A FÁBULA NA OBRA POÉTICA DE DIOGO PIRES

António Manuel Lopes Andrade

Universidade de Aveiro

 

Diogo Pires encontra-se, com inteira justiça, entre os mais talentosos poetas novilatinos do século XVI. O humanista eborense, membro de uma destacada família de origem judaica, os Pires-Cohen, muito cedo deu provas do seu enorme talento enquanto poeta ao publicar – estava prestes a celebrar o seu vigésimo aniversário – várias composições em língua grega e latina num volume de homenagem a Erasmo, cuja edição esteve a cargo do notável humanista e impressor Rogério Réscio, poucos meses após a morte do Roterodamês[1]. Assim, no mês de Março de 1537, Diogo Pires assistia ao reconhecimento dos seus dotes poéticos, ao ver publicados vários epitáfios de sua autoria nesta obra colectiva em que participaram alguns dos mais consagrados humanistas da época, muitos deles ligados aos círculos erasmistas de Lovaina, entre os quais se contam André de Resende, Clenardo, H. Froben, Jean Morel, Juan Luis Vives, Petrus Nannius, S. Grynaeus ou Cornelius Graphaeus.

O humanista português percorreu um longo caminho, desde que saiu de Lisboa, em 1535, rumo a Antuérpia, até chegar a Dubrovnik, onde acabou os seus dias em finais do século. Ao longo da sua vida atribulada, porém, nunca deixou de se devotar, com maior ou menor intensidade, a duas actividades tão queridas de vários daqueles humanistas que com ele contribuíram para o volume publicado em memória de Erasmo: a poesia e o magistério.

A relação privilegiada entre o poeta e o educador ultrapassa, algumas vezes, o próprio contexto específico da criação poética, já que alguns poetas exercem igualmente uma actividade pedagógica, assumindo assim, a um só tempo, a condição efectiva de poetas e professores. Esta realidade não era desconhecida do mundo greco-latino, onde basta citar o exemplo paradigmático do poeta e mestre-escola que é considerado, comummente, o primeiro autor da literatura latina: Lívio Andronico.

O exercício da actividade pedagógico-didáctica constituía uma prática bastante comum entre os humanistas, que lhe concediam, regra geral, um valor inestimável no quadro dos valores e dos objectivos por que regiam as suas vidas. Não é raro, por isso, encontrar entre eles lídimos seguidores desta antiga tradição em que poeta e professor se confundem na mesma pessoa.

O próprio Diogo Pires oferece um bom exemplo desta realidade, porquanto são assaz conhecidas as suas qualidades excepcionais como poeta e pedagogo, evidenciadas durante a sua permanência tanto na Flandres, como em Ferrara, mas sobretudo nas várias décadas que viveu em Dubrovnik. Desta frutuosa união entre a poesia e o ensino havia de nascer uma espécie de projecto de vida que culminou com a publicação, em duas edições venezianas, daquela que pode ser justamente considerada a obra-prima de Diogo Pires: uma extensa colectânea poética, em língua latina, que ostenta o sugestivo título Cato Minor siue Disticha Moralia[2]. Trata-se de um livro que integra uma grande variedade de composições escritas em diferentes fases da vida do autor, não obstante haver uma manifesta intenção pedagógico-didáctica subjacente a uma parte substancial dos capítulos que compõem a obra[3].

Na verdade, a colectânea acabou por ser dedicada aos mestres-escola da cidade de Lisboa, ainda que os destinatários últimos dos poemas fossem, como é fácil de ver, os jovens alunos que os Ludimagistri Vlissiponenses iniciavam no estudo das primeiras letras e conceitos de conduta moral. O Cato Minor nasce verdadeiramente sob o signo da pedagogia, porque o núcleo inaugural da obra – os Disticha Moralia – integra um conjunto de dísticos morais compostos especificamente para a educação da juventude, à imagem da célebre colectânea dos Disticha Catonis. A declarada intenção didáctica, que subjaz a esta parte inicial do Cato Minor, percorre um pouco toda a obra, se bem que se acentue, em particular, no referido grupo inaugural dos Disticha Moralia e nos Carmina Moralia, que constituem a sua continuação directa e a parte mais extensa e heterogénea do livro.

 

A concepção geral da obra de Diogo Pires resulta, em grande medida, da sua experiência como professor particular de jovens alunos, tantas vezes nomeados e invocados directamente em composições dispersas por vários capítulos da colectânea. O humanista português dedica o Cato Minor siue Disticha Moralia aos Ludimagistri Olyssiponenses, por entender seguramente que os seus poemas constituíam um instrumento pedagógico-didáctico passível de ser utilizado com proveito pelos professores que ministravam, a um nível inicial, a formação linguística e moral aos jovens lusitanos.

No fundo, Diogo Pires dá continuidade à antiga prática do γραμματιστής / γραμματοδιδάσκαλος / ludi magister / litterator[4], no mundo greco-romano. Sob a orientação do mestre, os alunos aprendiam a ler e a escrever através de exercícios bastante simples que começavam com as letras, passando pelas sílabas, pelas palavras isoladas, até chegar às frases simples e aos textos já com relativa complexidade[5]. O professor, porém, não se limitava apenas a ensinar as crianças a ler e a escrever, já que procurava, em simultâneo, incutir no espírito dos seus jovens discípulos normas de comportamento e de conduta que lhes pudessem servir de guia durante a vida.

Esta formação de carácter ético era ministrada, em grande medida, através do recurso a determinados textos poéticos que eram utilizados como instrumentos pedagógico-‑didácticos desde os primeiros anos de escolaridade. Assim se compreende que, com vista à realização integral deste objectivo, Quintiliano recomende que os jovens nos primeiros anos de escolaridade memorizem versos que contribuam, tanto para a sua formação ético-moral, como para a sua instrução linguística básica[6].

Após terem exercitado a leitura e a escrita de palavras isoladas, os alunos passavam à leitura de pequenas frases, que eram geralmente versos retirados de vários géneros, em particular da poesia épica, didáctica e dramática. O critério principal que presidia à escolha destes versos era o seu valor moral e sentencioso, pois deviam expressar, de forma sucinta e inequívoca, normas de vida e de conduta que os jovens gravariam para sempre na sua memória. Estas máximas morais serviam, adequada e eficazmente, os objectivos do professor que assim lograva que os seus alunos desenvolvessem, a um só tempo, a sua formação ética e linguística.

 

A fábula reunia também características muito particulares que a tornavam um dos textos mais apropriados e eficazes para levar à prática esta pedagogia. Foi, por essa razão, adoptada na escola antiga, desde tempos recuados, com uma marcada intenção educativa, tanto na esfera da dimensão moral, como na da puramente linguística[7].

Diogo Pires não enjeitou, ele próprio, as virtualidades oferecidas pela antiga tradição fabulística, reservando algum espaço na sua colectânea poética a este género literário, seja pela composição propriamente dita de algumas fábulas, seja pela simples alusão a outras nos disticha moralia[8]. Procurar-se-á, de seguida, apresentar e analisar este interessante conjunto de poemas que fazem parte, na sua totalidade, da obra Cato Minor siue Disticha Moralia.

 

A fábula tem uma finalidade eminentemente didáctica e moralizante, pelo que não é de estranhar que haja entre os dísticos morais do Cato Minor duas composições, cujo conteúdo remete, de forma inequívoca, para dois conhecidos apólogos de origem esópica. A inclusão destes dísticos entre os textos da colectânea proporcionaria decerto ao mestre uma excelente oportunidade de dar a conhecer aos jovens discípulos, nas suas linhas fundamentais, o conteúdo das fábulas originais, preparando desde logo uma futura exploração desses textos do ponto de vista temático e gramatical.

O primeiro dístico refere-se explicitamente à fábula de Esopo em que dois potes, um de barro e outro de cobre, são arrastados pela corrente de um rio[9]. O pote de barro dirige-se ao companheiro, pedindo-lhe que nade longe de si, para não se quebrar em resultado de um eventual contacto, mesmo que involuntário, entre ambos. O poeta eborense considera perfeitamente justificada a atitude do pote de barro, porquanto a moralidade da fábula grega diz que a vida não é segura para um pobre que tem por vizinho um príncipe rapace:

Fabula non uana est Aesopi: fictilis urna,

aerea quam tulerat sponte, recusat opem.[10]

Não é vã a fábula de Esopo: o pote de barro

recusa o auxílio que de boa vontade recebera do de cobre.

O segundo dístico moral remete o leitor para a mais antiga fábula latina, de origem esópica (a calhandra e os seus filhotes no campo de trigo), composta em verso por Énio, nas Saturae, e transmitida, com grande pormenor, por Aulo Gélio[11]. A calhandra avisada apenas toma a decisão de abandonar o campo de trigo em que vivia com os seus filhotes na última oportunidade, quando o dono da terra, cansado de esperar em vão pela ajuda prometida de amigos e parentes, decide ele próprio, em conjunto com o filho, ceifar o campo de trigo. O poema do humanista eborense sintetiza muito bem a lição da fábula latina, que a todos adverte dos perigos em que incorre quem se fia na ajuda de amigos ou parentes e não faz o que lhe compete:

Insanit si quis quemquam sibi credit amicum,

ut bene Cassitae fabula prisca docet.[12]

É louco quem se fia em algum amigo,

como bem ensina a antiga fábula da calhandra.

No entanto, o tratamento da fábula por parte de Diogo Pires nem sempre se circunscreve a textos com uma simplicidade comparável à dos dois dísticos morais acabados de apresentar. Com efeito, é possível rastrear na colectânea poética algumas composições, todas elas em verso, marcadas já por uma complexidade e riqueza bem maiores, que constituem verdadeiros exemplos de fábulas no respeito pleno pelas características técnico-formais do género.

O poema intitulado Ex Aesopo Hispano constitui um interessante exemplo de recriação de uma fábula, uma vez que se encontra estruturado a partir de um texto matricial, cuja identificação com a fábula de Esopo «Γεωργὸς καὶ ὄφις <τὸν παῖδα αὐτοῦ ἀποκτείνας>» não oferece a menor dúvida. No sentido de tornar mais simples o cotejo entre a fábula de Esopo e a de Diogo Pires, apresentam-se de seguida os dois textos originais, acompanhados da respectiva versão para língua portuguesa:

Γεωργὸς καὶ ὄφις <τὸν παῖδα αὐτοῦ ἀποκτείνας>

Γεωργοῦ παῖδα ὄφις ἑρπύσας ἀπέκτεινεν. Ὁ δὲ ἐπὶ τούτῳ δεινοπαθήσας πέλεκυν ἀνέλαβε καὶ παραγενόμενος εἰς τὸν φωλεὸν αὐτοῦ εἱστήκει παρατηρούμενος, ὅπως, ἂν ἐξίῃ, εὐθέως αὐτὸν πατάξῃ. Παρακύψαντος δὲ τοῦ ὄφεως, κατενεγκὼν τὸν πέλεκυν, τοῦ μὲν διήμαρτε, τὴν δὲ παρακειμένην πέτραν διέκοψεν. Εὐλαβηθεὶς δὲ ὕστερον παρεκάλει αὐτὸν ὅπως αὐτῷ διαλλαγῇ. Ὁ δὲ εἶπεν· «Ἀλλ᾿ οὔτε ἐγὼ δύναμαί σοι εὐνοῆσαι, ὁρῶν τὴν κεχαραγμένην πέτραν, οὔτε σὺ ἐμοί, ἀποβλέπων εἰς τὸν τοῦ παιδὸς τάφον.»

Ὁ λόγος δηλοῖ ὅτι αἱ μεγάλαι ἔχθραι οὐ ῥᾳδίως τὰς καταλλαγὰς ἔχουσι.[13]

O lavrador e a serpente que lhe matou o filho

Uma serpente, aproximando-se a rastejar do filho de um lavrador, matou-o. O lavrador sentiu uma dor terrível e, munindo-se de um machado, pôs-se de guarda junto ao ninho da serpente, disposto a matá-la, assim que ela saísse. Mal a serpente pôs a cabeça de fora, o lavrador desferiu um golpe, mas falhou, partindo em duas uma pedra próxima. Temendo a vingança da serpente, dispôs-se a reconciliar-se com ela, mas esta logo respondeu: «Nem eu posso alimentar bons sentimentos por ti, quando vejo a pedra partida, nem tu por mim, quando contemplas o túmulo do teu filho».

Esta fábula ensina que os grandes ódios não se prestam nunca a reconciliações.

EX AESOPO HISPANO

Filius agricolae periit demorsus ab hydro,

dum puer ad Durii flumina pascit oues.

Accurrit pater infelix, contorquet et hastam.

Illa uolat; colubro cauda resecta iacet.

Infert se medium pastor uicinus et ultro

orat amicitiae foedus inire uelint.

Efferus huic contra serpens: «Ni, stulte, facessis,

quid ualeant dentes, experiere, mei!

Num modus aut odio finis, cum mente recursent,

huic puer ereptus, cauda recisa mihi?»

Fabulat significat post uulnera et caedes raro amicitias coire.[14]

Do Esopo hispânico

O filho de um lavrador sucumbe, mordido por uma cobra,

enquanto, ainda criança, apascenta ovelhas junto ao rio Douro.

Acorre o pobre pai e brande uma lança.

Aquela vai pelo ar; a cauda da serpente jaz cortada.

Põe-se no meio um pastor da vizinhança e, além disso,

pede que eles selem um pacto de amizade.

A este, disse-lhe a serpente em resposta: «Se não te afastas, ó imbecil,

vais experimentar do que são capazes os meus dentes!

Porventura o ódio tem um limite ou um fim, quando está sempre a vir à mente,

a este, o jovem morto, a mim, a cauda cortada?».

A fábula mostra que depois de feridas e mortes raras vezes se fazem amizades.

Convém sublinhar que o poeta eborense, embora tenha respeitado, em traços gerais, a narrativa de Esopo, concedendo-lhe forma poética (dístico elegíaco[15]), procedeu a algumas alterações em relação ao modelo grego, como o próprio título que atribuiu à fábula deixa, desde logo, perceber. Assim se compreende, por exemplo, a menção concreta da localização geográfica em que decorre a acção, ou seja, ad Durii flumina. Uma pequena alteração concede um realismo muito maior ao relato da fábula latina: em Esopo, o lavrador tenta matar a serpente mas, ao falhar o golpe, fende uma rocha em duas; em Diogo Pires, o lavrador não logra, de igual modo, matar a serpente, mas ainda consegue cortar-lhe a cauda. Ora, este pormenor assume uma grande importância na última frase da serpente, porque a lembrança da cauda cortada será decerto muito mais forte do que a da rocha fendida em duas. Agora, tanto o lavrador como a serpente têm na sua lembrança algo que lhes pertencia, antes de lhes ter sido retirado à força: o filho e a cauda. Além disso, introduz-se uma nova figura, inexistente no texto original, o pastor uicinus, que se dirige à serpente, para propor um acordo de paz entre ela e o lavrador. Ao invés, em Esopo, é o próprio lavrador que toma essa iniciativa, com medo de eventuais represálias da serpente, após a sua frustrada tentativa de a matar. Diga-se, por último, que a fala da serpente incorpora de modo inovador, no poema latino, o motivo da ameaça de morte, que não tem lugar no modelo grego.

As fábulas mais originais do humanista português não seguem de perto um único modelo, como acontece com a composição Ex Aesopo Hispano que é, a este respeito, caso único. Na verdade, as composições que adiante se apresentam conjugam, com grande mestria e liberdade, motivos vários provenientes da tradição fabulística greco-latina ou mesmo de outra origem, nem sempre fácil de determinar. As duas composições a que nos referimos encontram-se no final do primeiro capítulo do Cato Minor (na edição de 1596), em jeito de remate dos três livros de dísticos morais.

Os Disticha Moralia Libri Tres terminam, efectivamente, com duas fábulas seguidas de argumento bastante original, que não deixam, evidentemente, de ter como matriz alguns textos modelares dos mais celebrados fabulistas greco-latinos, ou seja, Esopo e Fedro. A fábula tem um pendor eminentemente didáctico e moralizante, pelo que não é de estranhar que o poeta acrescentasse no final dos dísticos morais alguns poemas deste género tão do agrado dos mais novos. O primeiro poema tem por título muito simplesmente a palavra Fabula[16] e relata, em hexâmetros dactílicos, a história do leão que, no julgamento, é rei, juiz e testemunha ao mesmo tempo:

FABVLA

Fabellam narrare libet nec seria semper

delectare solent. Est et sua gratia nugis

apte compositis. Occidi iusserat olim

Rex Leo, quotquot erant omnes a stirpe camelos.

Indignum facinus! Verum lex Regia uox est

nec tutum differre, iubet quodcumque Tyrannus.

Ignescunt animi et ferro mora plectitur omnis.

Ergo ubi per terras uulgata est fama nouumque

audiit edictum uulpes, expalluit amens

et loca tuta fugae quaerit. Timor undique mortis

atque oculos Leo crudelis uersatur ob ipsos.

Huic cornix, celsa dum pendet ab ilice, «Nulla est

causa timoris», ait, «nec enim te Bactria misit

deformem gibba et protenso in pectora collo,

nec patiens oneris dorsum geris. Ergo canum uim

aut hominum potius casses et retia uites.»

Illa autem caelum aspiciens: «Pol», inquit, «inepta es,

o Soror, aut potius nugatrix garrula! Quae me,

quae te consilio, quaeque annis praeeo, regum

leges, et rescripta iubes addiscere? Num si

aptet clitellas, et dixerit, «Esto camela»,

Rex tibi, Rex idem et iudex, et testis, abibis

iudicio incolumis causamque tuebere uerbis

rhetoricum in morem? Felix, quod in aere degis,

sin minus, his mecum latebris inclusa iaceres.»

Fabula significat regibus de medio tollendi quos uelint causas nunquam deesse.[17]

FÁBULA

Apraz-me contar uma fábula, mas as histórias sérias

nem sempre costumam agradar. E até as bagatelas

bem escritas têm a sua graça. Um dia, o rei Leão

tinha mandado matar quantos camelos havia, de uma ponta a outra.

Crime vergonhoso! Mas palavra de Rei é lei

e não é seguro retardar seja o que for que o tirano ordene.

Incendeiam-se os espíritos e pune-se com a espada qualquer demora.

Por isso, mal a notícia se espalhou por toda a parte e a Raposa

ouviu falar da nova ordem, desorientada, teve medo de morrer

e procurou fugir para um lugar seguro. O temor da morte está por toda a parte

e o Leão cruel aparece diante dos seus próprios olhos.

Uma gralha, suspensa do alto de uma azinheira, diz-lhe:

«Não há razão para teres medo, pois nem a Bactra te fez andar

disforme com uma bossa e com o pescoço curvado sobre o peito,

nem andas a suportar carga no dorso. Por isso, deves antes evitar

a força dos cães ou os laços e as redes dos homens».

Ela, porém, voltando-se para o céu, disse: «Com os diabos, ó irmã,

tu és louca ou então uma palradora sem-vergonha! A mim,

que sou mais avançada que tu em juízo e em idade, que leis

dos reis e que preceitos é que me estás a mandar aprender?

Porventura se o Rei te puser uma albarda, e o Rei, ele mesmo juiz

e testemunha, te tiver dito «Sê uma camela», sairás

intacta do julgamento, depois de teres defendido a tua causa

com palavras de retórica? És feliz porque vives no ar,

quando não, estarias comigo escondida nesta toca».

A fábula significa que nunca faltam razões aos reis para matarem quem eles querem.

A fábula ilustra o poder discricionário de que dispõem os monarcas, a ponto de forjarem motivos para ordenarem a morte de quem muito bem entendem. No fundo, a animada troca de razões entre a gralha e a raposa, na sequência da ordem do leão para mandar matar, sem razão aparente, todos os camelos da terra, ilustra na perfeição esta dura realidade e dá o tom a esta curiosa fábula política, que põe em evidência a natureza e o poder sem limites do rei-leão. Este poema não é uma mera tradução de uma qualquer fábula greco-latina, apesar de ser possível rastrear alguns motivos já conhecidos, como o tema da societas leonina[18] ou a conclusão lapidar da raposa que diz à gralha que a felicidade dela se deve ao simples facto de estar a salvo por viver no ar, fora do alcance das garras do rei[19]. Trata-se, de facto, de uma fábula muito original e inovadora, mesmo na disposição dada aos motivos tradicionais, de grande perfeição técnico-formal, que demonstra as enormes virtualidades do poeta eborense.

A segunda fábula intitula-se Alia ad Benessum causarum patronum[20] e está endereçada a Simon Benečić, notável jurista e governante de Ragusa[21]. Compõe-se de 12 dísticos (pitiâmbico I), em que o hexâmetro dactílico alterna com o dímetro iâmbico. Este poema volta a ter como figura principal o rei-leão, desta feita para demonstrar o quão insanos são aqueles que confiam a sua vida à protecção dos tiranos. O argumento assenta na célebre história do leão e do burro, na qual este se aproxima do leão doente, confiando estultamente nas suas palavras, pelo que acaba por pagar com a vida tamanha imprudência:

ALIA AD BENESSVM CAVSARVM PATRONVM

Si ridere libet, pulsant neque tecta clientes,

audi, Benesse, fabulam

argutam et multi plenam salis. Iuit asellus

olim leonis in specum

officii causa, regem uisurus et aegrum.

Is perlibenter hospitem

Fingit se uidisse, et ait: «Dulcissime rerum

et iure dilectum caput,

gratum est, quod saluus uenisti. Accede meamque

agnosce regiam fidem.

Digna feres uirtute tua». Submissior ille

de more gratias agit.

Rudit et insuetum caudaque adludit amice,

heu sortis ignarus suae!

Nam cadit impressus uiolentis unguibus artus,

atroque sparsus sanguine,

foedat humum. Capitis leo dissecat ossa, medullam

hinc inde quaerens abditam.

At procul e tumulo uulpes «Heus», inquit, «inepte!

Quicumque regis impia

tecta petunt, illis cerebrum Deus eximit omne.

Frustra innocentis belluae

optatam quaeris praedam. Rode ossa, subibis

tu forsan exitum parem!»

Fabula significat insanire eos, qui salutem suam Tyrannorum fidei committunt.[22]

OUTRA [FÁBULA] PARA O ADVOGADO BENEČIĆ

Se tens vontade de rir e os clientes não te batem à porta,

ouve, Benečić, uma fábula

arguta e com muito sal. Foi uma vez

um burro ao covil do leão,

por deferência, para visitar o rei enfermo.

Este finge que é de muito bom grado

que vê o hospede e diz: «Tu, ó mais caro dos seres

e pessoa justamente querida,

tenho muito prazer em que venhas de boa saúde. Aproxima-te

e conhece a minha protecção régia.

Receberás um prémio digno da tua coragem.». Ele, submisso,

faz os agradecimentos do costume.

Zurra e, para surpresa do outro, toca-lhe com a cauda como amigo,

oh, ignorante da sua sorte!

pois acaba por tombar com as violentas garras cravadas nos seus membros

e, banhado em sangue de forma cruel,

mancha a terra. O leão despedaça os ossos da cabeça, à procura

de um e de outro lado da medula oculta.

Mas, longe da colina, uma raposa exclama: «Aqui tens, ó pateta!

Todos os que demandam

a ímpia casa de um Rei, a esses, Deus arranca-lhes o cérebro todo.

É em vão que procuras a desejada

presa da besta inocente. Rói os ossos, talvez tu

venhas a sofrer um desfecho igual!»

A fábula significa que são insensatos os que confiam a sua vida à protecção dos tiranos.

Esta segunda fábula parece complementar a anterior, uma vez que volta a ilustrar a natureza constante do rei-leão, malgrado a dissimulação que o caracteriza desta vez, mostrando o quão insensato é confiar a protecção da vida a um rei carniceiro e cruel. Serviu de tema principal a velha história do leão doente ou velho que, usando de artifícios variados, consegue devorar os animais mais fracos que o visitam[23].

A maneira curiosa e hábil como a fábula é introduzida evidencia, desde logo, uma autêntica captatio beneuolentiae, quando o poeta afiança que o texto em apreço representa uma excelente forma de ocupar o tempo, quer seja o do advogado Simon Benečić, a quem o poema se dirige, quer seja o de um qualquer leitor que tenha vontade de se rir um pouco. Esta fábula, à semelhança da anterior, apresenta uma estrutura lógica e narrativa bem delineada, com o habitual desenvolvimento em forma dialogada, que culmina na conclusão moralizante, ainda mais destacada, neste caso, por estar escrita em prosa. Curiosamente, em ambas as fábulas, a raposa assiste de longe, com grande cautela, ao desenrolar dos factos, demonstrando a consciência perfeita das consequências terríveis que podem advir a alguém menos prevenido em relação à actuação do rei.

Uma vez mais, o poeta maneja com grande mestria vários motivos presentes na tradição fabulística greco-latina, acabando por compor um belo poema em que a graça poética se funde com uma profunda dimensão ética[24].

 

Por último, merecem a nossa especial atenção duas composições mais curtas (que levam, por isso, o título de fabella e iocus), também publicadas no fim da colectânea de dísticos morais.

Na segunda edição do Cato Minor, na parte final dos Moralium distichorum libri III, encontra-se um poema de apenas dois dísticos com o título Hispanica fabella. Presume-se que houve intenção de agregar esta fabella às duas fábulas mais extensas comentadas anteriormente, com as quais termina o conjunto dos dísticos morais, pela relação evidente entre os três poemas, uma vez que a Hispanica fabella não ocupava, na realidade, este lugar na primeira edição:

HISPANICA FABELLA

Lingua caput quondam (uetus est fabella) rogabat:

«Ecquid agis mea lux? Num tua salua satis?»

Sic caput arridens: «Belle soror omnia cedent,

si tu, quae mea mors et mea uita, siles».[25]

PEQUENA FÁBULA HISPÂNICA

Perguntava um dia a língua à cabeça (é velha a fábula):

«Que andas a tramar, ó minha luz? Porventura não está bem a tua [língua]?»

Assim respondeu a cabeça a sorrir: «Tudo correrá bem, irmã,

se tu, que és a minha morte e a minha vida, estiveres calada.»

Na origem desta pequena e enigmática fábula em forma dialógica, entre a cabeça e a língua, foi possível rastrear um celebrado versículo do Livro dos Provérbios, um dos livros sapienciais do Antigo Testamento[26].

A segunda composição a que nos referimos é um curioso poema, intitulado Petronii Boloniensis Iocus, que foi publicado, na segunda edição do Cato Minor, no seguimento dos últimos dísticos morais do livro terceiro. Trata-se de uma pequena história em que uma raposa aparece a brincar com a pretensa falta de qualidade da obra do poeta eborense, em casa de quem diz ter encontrado mais palavras do que trabalho. A raposa refere ter visto nesse local muitos dísticos semigregos (semigraeca disticha), sendo uma provável alusão a vários dísticos morais da colecção em que surgem palavras ou mesmo frases em língua grega.

 

 

É enorme o espanto da raposa por os poemas, decerto os Moralium distichorum libri III, não terem ainda sido queimados ou levados pelo vento, ainda que ela tenha abandonado, no final, a casa de Flávio (recorde-se que Iacobus Flauius Eborensis é o nome do poeta que se encontra gravado no frontíspicio do Cato Minor) com um sorriso matreiro nos lábios:

PETRONII BONONIENSIS IOCVS

Ingressa uulpes Flauii domunculam,

«Papae, quot», inquit, «semigraeca disticha,

quot uerba, uerum facta nulla conspicor!

Cur huc deorum cessat ille loripes

faber uenire cum ministris Aeoli,

dignum ut poeta praebeat spectaculum?»

Haec eloquuta pauca, mox ridens abit.[27]

GRACEJO DE PETRÓNIO DE BOLONHA

Ao entrar na casinha de Flávio, uma raposa

exclamou: «Oh, quantos dísticos semigregos,

quantas palavras, mas não vejo nenhum trabalho!

Por que razão tarda em vir para aqui o célebre ferreiro

coxo dos deuses com os auxiliares de Éolo,

para oferecer um espectáculo digno do poeta?»

Pronunciou estas poucas palavras; a seguir, sorrindo, partiu.

Não se sabe, de facto, quem está por detrás do nome Petronius Bononiensis, embora pareça ser o próprio Diogo Pires[28]. Note-se, porém, que é bastante invulgar o meio utilizado pelo poeta para brincar com a sua própria obra, recorrendo à estrutura da fábula tanto na forma (senários iâmbicos) como no conteúdo (paralelismo com a fabulística greco-latina).

É curioso imaginar o efeito que a leitura deste poema despertaria nos jovens discípulos, que assim dispunham da rara oportunidade de gracejar com os dísticos morais na presença do próprio autor/professor. Este, por sua vez, podia também aproveitar o ensejo para explorar a relação com as fábulas da literatura greco-latina, que não seriam, decerto, desconhecidas dos jovens alunos de latinidades.

 

Diogo Pires revelou-se desde sempre um poeta inspirado, pelo que não surpreende que tenha usado o seu talento em prol da formação moral e linguística dos jovens alunos de humanidades, no respeito, aliás, do famoso preceito horaciano que via na poesia um duplo fim: prodesse e delectare[29]. Diogo Pires deixa-nos um valioso testemunho do lugar de eleição que a fábula ocupava no exercício da prática pedagógica humanista, cujo objectivo último era proporcionar aos jovens uma formação de carácter integral. A fábula, porém, é apenas um dos vários géneros cultivados na vasta colectânea do humanista português, que testemunham, no seu conjunto, esta associação íntima da ética com a formação linguística, através da poesia. O Cato Minor é, por conseguinte, uma obra que nasce naturalmente desta comunhão profícua entre a poesia e o ensino, entre a expressão mais pura do texto poético e a dimensão ética que dele emana.

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[1] D. Erasmi Roterodami epitaphia, per eruditiss. aliquot viros Academiae Lovanien. edita. Lovanii, ex officina Rutgeri Rescii, Men. Mart. 1537. Estes poemas evocativos de Erasmo, traduzidos por Miguel Pinto de Meneses (poemas em latim) e por Walter de Sousa Medeiros (poemas em grego), podem encontrar-se em Artur Moreira de SÁ, De re Erasmiana: aspectos do erasmismo na cultura portuguesa do século XVI. Braga 1977, 337-343. Mais tarde, C. A. ANDRÉ, num trabalho sugestivamente intitulado «Diogo Pires e a lembrança de Erasmo», Humanitas 41-42 (1989-1990), 81-98, analisa em pormenor estas composições, apresentando uma nova tradução dos poemas em latim.

[2] Apresenta-se a descrição bibliográfica das duas edições venezianas da colectânea, que foi significativamente aumentada e reformulada na segunda edição:

FLAVII IACOBI / EBORENSIS / CATO MINOR, / SIVE DYSTICHA MORALIA / ad Ludimagistros Olyssipponenses. / ACCESSERE NOVA EPIGRAMMATA, / & alia nonnulla eodem Auctore. / Opus pium, et erudiendis pueris ad- / prime necessarium. / VENETIIS, / Sub signum Leonis. MDXCII.

FLAVII / IACOBI EBORENSIS / CATO MINOR, / SIVE DISTICHA MORALIA / Ad Ludimagistros Olysipponenses. / ACCESSERE EPIGRAMMATA, / & alia nonnulla eodem auctore, quae / sequens pagella indicabit. / OPVS PIVM, ET ERVDIENDIS / pueris adprime necessarium. / Psal. 33. / Uenite filij, audite me, timorem Domini docebo uos. / VENETIIS, MDXCVI. / Apud Felicem Valgrisium.

[3] A esta obra de Diogo Pires, dedicámos a nossa dissertação de doutoramento, subordinada ao título O Cato Minor de Diogo Pires e a Poesia Didáctica do séc. XVI. Aveiro, Universidade de Aveiro – Departamento de Línguas e Culturas, 2005 (versão policopiada).

[4] Para uma reflexão sobre a terminologia utilizada na educação romana para designar o professor da instrução primária e secundária, cf. E. W. BOWER, «Some technical terms in roman education»: Hermes 89 (1961) 462-477.

[5] Cf. H.-I. MARROU, Histoire de l’éducation dans l’antiquité. Paris ⁷1981, vol. I, 227-236; vol. II, 69-70; S. F. BONNER, La educacíon en la Roma antigua: desde Catón el Viejo a Plinio el Joven. Barcelona 1984, 221-239 [versão original: Education in Ancient Rome. Berkeley, University of California Press, 1977]; Gian Franco GIANOTTI, «I testi nella scuola»: G. CAVALLO, P. FEDELI, A. GIARDINA, (direttori), Lo spazio letterario di Roma antica. Roma 1993, vol. I, 438-443.

[6] Quint. Inst. 1.1.35-36. Sobre a mesma prática, cf. Sen. Ep. 33.7; 94.9.

[7] Quint. Inst. 1.9.2-3. Cf. Domenico LASSANDRO, «La favola antica: proposta di un percorso didattico»: C. SANTINI – L. ZURLI (eds.), Ars narrandi. Scritti di narrativa antica in memoria di Luigi Pepe. Napoli 1996, 208.

[8] A tradição fabulística greco-latina teve uma excelente recepção em Portugal, sobretudo entre os autores que escreveram em português ou castelhano durante o século XVI. Remetem-se os interessados para dois trabalhos recentes que exploraram o tema, embora nenhum dos dois estudos tenha contemplado o caso de Diogo Pires: Luciano José dos Santos Baptista PEREIRA, A fábula em Portugal: contributos para a história e caracterização da fábula literária. Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2003 (dissertação de doutoramento – versão electrónica); Alexandra Maria de Melo MADAIL, Recepção literária de Esopo e Fedro em autores portugueses. Aveiro, Universidade de Aveiro – Departamento de Línguas e Culturas, 2003 (dissertação de mestrado – versão policopiada).

[9] Aesop. 354; Avian. 11. As fábulas de Aviano foram recentemente traduzidas e comentadas por Jorge Manuel Tribuzi Correia de MELO, As fábulas de Aviano: introdução, versão do latim e notas. Aveiro, Universidade de Aveiro – Departamento de Línguas e Culturas, 2001 (dissertação de mestrado – versão policopiada).

[10] Cato Minor (1596), Disticha Moralia 2.107-108.

[11] Gel. 2.29; Avian. 21; Babr. 88.

[12] Cato Minor (1596), Disticha Moralia 2.277-278.

[13] Aesop. 81.

[14] Cato Minor (1596), 150-151. Os dois primeiros versos encontram-se traduzidos por C. A. ANDRÉ, Um judeu no desterro: Diogo Pires e a memória de Portugal. Coimbra 1992, 71.

[15] Sobre a fortuna da fábula composta em dísticos elegíacos na Antiguidade e na Idade Média, cf. F. RODRÍGUEZ ADRADOS, «De la fábula griega a la fábula latina en dísticos elegiacos»: F. RODRÍGUEZ ADRADOS, De Esopo al Lazarillo. Huelva 2005, 459-472.

[16] Cato Minor (1596), 41.

[17] Cato Minor (1596), 40.

[18] Cf. Aesop. 207 (Λέων καὶ ὄναγρος), 209 (Λέων καὶ ὄνος καὶ ἀλώπηξ); Phaed. 6 (Vacca et capella, ouis et leo).

[19] Cf. Phaed. 135 (Terraneola et uulpes).

[20] Cato Minor (1596), 42.

[21] Não é a única vez que Diogo Pires dedica os seus poemas a Simon Benečić. Refira-se, em particular, a notável elegia Ad Benessum (Eleg. 1.10), onde reflecte amargamente sobre os males do exílio, a qual foi editada e traduzida por C. A. ANDRÉ, Um judeu no desterro..., op. cit., 41-42.

[22] Cato Minor (1596), 42.

[23] Cf. Aesop. 196 (Λέων <γηράσας> καὶ ἀλώπηξ); 199 (Λέων καὶ ἀλώπηξ καὶ ἔλαφος); 205 (Λέων καὶ λύκος καὶ ἀλώπηξ).

[24] Usamos, com a devida vénia, a feliz expressão de D. LASSANDRO, «La favola antica: proposta di un percorso didattico», op. cit., 208: «Quei messaggi sono la ricchezza della favola e ne hanno determinato – e ne determinano – la fortuna nel corso dei secoli: nella fusione, così efficace sul piano narrativo, di sorridente grazia poetica e di profonda dimensione etica sta infatti il valore perenne di un genere letterario leggibile e fruibile in ogni età della vita, dall’infanzia alla vecchiaia.»

[25] Cato Minor (1596), 43.

[26] Prov. 18.21: «Mors et vita in manu linguae: qui diligunt eam comedent fructus eius.». A este mesmo versículo alude, por exemplo, a Regra de São Bento, no capítulo dedicado ao silêncio (VI De taciturnitate). Para uma análise da versão latina e portuguesa deste capítulo da Regula Benedicti, bem como da história da sua riquíssima tradição manuscrita e impressa em Portugal, acompanhada da análise linguística  das antigas versões portuguesas, cf. Ivo CASTRO, Introdução à História do Português. Lisboa ²2006, 172-184.

[27] Cato Minor (1596), 37.

[28] D. KÖRBLER, «Život i rad humanista Didalka Portugalca, napose u Dubrovniku»: RAD Jugoslavenska Akademija Znanost i Umjetnost (1917), 22-23, sugere que talvez este poema seja da própria autoria de Diogo Pires. A reforçar esta interpretação está o facto de ter sido publicado em sítios diferentes nas duas edições do Cato Minor: na primeira, encontra-se agregado a outro poema nos testimonia; na segunda, integra os Moralium distichorum libri III e os dois poemas, antes agrupados num só, separam-se e fazem parte de capítulos distintos.

[29] Hor. Ars 333.

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PUBLICACIÓN ORIGINAL:

ANDRADE, António Manuel Lopes — «Os Senhores do Desterro de Portugal: Judeus Portugueses entre Veneza e Ferrara em meados do século XVI»: Veredas – Revista da Associação Internacional de Lusitanistas 6 (2006), pp. 65-108.

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EL AUTOR

António Manuel Lopes Andrade. Curriculum y otros artículos del autor en este blog:

OS SENHORES DO DESTERRO DE PORTUGAL. Judeus Portugueses em Veneza e Ferrara em meados do séc. XVI

A FIGURA DE SALOMÃO USQUE: A FACE OCULTA DO HUMANISMO JUDAICO-PORTUGUÊS

 

DEL PATÍBULO AL CIELO. LA LABOR ASISTENCIAL DE LA COFRADÍA DE LA PASIÓN EN EL VALLADOLID DEL ANTIGUO RÉGIMEN

Lourdes Amigo Vázquez
Universidad de Valladolid

 

 

Todo estaba preparado en la Plaza Mayor vallisoletana, la mañana del 29 de diciembre de 1802, para ser escenario de uno de los espectáculos multitudinarios del Antiguo Régimen: una ejecución pública. El soldado Mariano Coronado había sido condenado a la horca por la autoridad militar. El capellán del Regimiento de Voluntarios fue el encargado de reconfortar su alma. Tampoco faltaron los cofrades de la Pasión, que acompañaron al reo hasta el suplicio y dispondrían su sepultura.

 Ya en la Plaza, pusieron al reo bajo la bandera y le leyeron la sentencia. Después llegó al pie del suplicio donde se reconcilió. Subió al cadalso, el ejecutor le echó dos dogales y el condenado le dijo que esperara un poco, que tenía que hablar. Mandó que le rezaran dos Salves y un Credo. Cuando rezaba el capellán el Credo, el verdugo, siguiendo su oficio, se arrojó con el reo e inmediatamente su hijo le agarró por los pies. Al cuarto de hora, el clérigo mandó que se le bajara del cadalso y se lo entregó a la cofradía, para que organizase el entierro. Entonces tuvo lugar un hecho extraordinario:

“Cojió la caridad a el reo y le puso en el sitio que acostumbra para desde allí formar su entierro. Y a corto rato que allí se allaba quando enpezó la gente que el aorcado estaba bibo, a lo que fue tanto el concurso de gente que se juntó, que tuvo por pronta providencia la cofradía meterle en su sala”.

 

 Refugiado en la iglesia de la cofradía, ésta le asistió hasta su restablecimiento, a la vez que envió dos comisionados para dar la noticia de lo acaecido al Capitán General que se encontraba en La Espina. Nada menos que lograrían el perdón del reo[1].

 Un lúgubre ceremonial que se repetía con demasiada frecuencia, había sido abruptamente interrumpido. La cofradía de la Pasión, acostumbrada a amortajar y dar sepultura a aquellos marginados, esta vez había cambiado su cometido.

 El auxilio prestado por esta cofradía a los condenados a muerte, incluidos los relajados de la Inquisición, es el objeto del presente trabajo. El Antiguo Régimen constituirá nuestro ámbito cronológico, aunque por las “tiranía” de las fuentes nos detenernos principalmente en el siglo XVIII y principios del XIX[2]. Aquella sociedad regida por lo sacro llenaba de contenido tanto el fenómeno cofrade, como las prácticas de caridad. Los condenados a la pena máxima no podían quedar desasistidos en el momento más trascendental de la vida, el de su fin.

 La muerte, la obsesión por la salvación, la caridad y las cofradías, fruto de una sociedad sacralizada, conformarán parte de los parámetros de este estudio. La Justicia, el pecado, el crimen y su represión, así como los condenados a muerte, serán sus otros ingredientes, propios de aquella sociedad, también violenta, jerárquica y desigual, que encontraba gran parte de su justificación en el Más Allá.

No todo era Semana Santa para los cofrades de la Pasión

 El informe elaborado sobre las cofradías vallisoletanas por el intendente Ángel Bustamante en 1773, es fiel reflejo del pensamiento ilustrado, crítico con estas asociaciones de carácter religioso[3]. Sobre todo arremete contra “estos cinco cuerpos tan monstruosos” que eran las penitenciales. Ataca los “excesos” en las procesiones de Semana Santa, que “se han cometido en pública escena de escándalo y abominazión”, así como los dispendios de los cofrades. A su vez, “aunque fueron fundadas en calidad de hospitales (...) y que sus cofrades se empleaban en obras de caridad con los próximos”, todas menos una habían abandonado tales actividades.

“Sólo la cofradía de Nuestra Señora de la Pasión se exercita en pedir limosnas por los difuntos ajusticiados, hacer bien y decir misas por sus almas, acompañar procesionalmente hasta el suplicio a estos reos y darles sepultura sagrada (...); y cada un año celebra en la dominica de Ramos, en el convento de San Francisco, una función general de ánimas por los dichos difuntos ajusticiados[4]”.

 

 Pese a reconocer la labor benéfico-asistencial de la Pasión, defiende sobre todo la pervivencia de la cofradía de la Cruz, que debería celebrar una procesión en la Semana Santa y otra en la Invención de la Cruz. Esta cofradía era la más antigua y posiblemente la que realizara mayores actividades de culto. Además, de acuerdo a los parámetros ilustrados, es de suponer que abogaba por una beneficencia controlada por el Estado. No en balde, en 1785 tendría lugar en Valladolid la supresión de 70 cofradías, en su mayoría gremiales y asistenciales, para ayudar a financiar la recién creada Casa de Misericordia. Sobrevivirían al menos 51, entre ellas las denostadas penitenciales[5].

En definitiva, las procesiones de Semana Santa continuarían sumergidas en su larga etapa de decadencia iniciada a mediados del XVIII[6]. También la cofradía de la Pasión seguiría desplegando sus actividades de piedad con los condenados a muerte, hasta las primeras décadas del pasado siglo. Sin embargo, a medida que avance el XVIII y principios del XIX se incrementarán sus problemas para hacer frente a esta obra de caridad. La crisis de la propia cofradía sería una de las causas, pero también incidirían el aumento de los ajusticiamientos y las dificultades para encontrar un lugar donde enterrar sus cadáveres debido a los nuevos parámetros ilustrados sobre los cementerios.

Desde nuestra mentalidad del siglo XXI no podemos dejar de sorprendernos del tremendo contraste entre las dos principales facetas de la cofradía, que respondían a un mismo principio: la religiosidad colectiva. Por un lado se esmeraba en sus actividades asistenciales. Por otro, en sus fiestas religiosas, tanto la Semana Santa, sus celebraciones el día de San Juan Degollado (29 de agosto) y extraordinarias, como en 1707, cuando se colocó el Santísimo Sacramento en su iglesia, para ayuda de la parroquia de San Lorenzo a la que pertenecía[7].

Como señala en 1833, “el principal instituto de esta cofradía se a reducido por el vien del alma de los pobres que desgraciadamente son sentenciados a sufrir la última pena”[8]. En sus comienzos, en el siglo XVI, sus funciones asistenciales para con los otros, la llamada “caridad externa” que superaba el círculo de los cofrades, había sido más variada[9]. Así, disponía entonces de un hospital.

En su primera regla, confirmada por el ordinario eclesiástico en 1540, se señala el año de su creación, en 1531, “por ciertos buenos hombres de la collación de Señor Santiago de esta noble villa de Valladolid”. Se trataba de la segunda cofradía penitencial en antigüedad, con una importante presencia de los artistas, pintores y escultores, en sus comienzos. Su principal finalidad era celebrar la pasión de Cristo, saliendo en procesión con disciplinantes la noche del Viernes Santo y desde finales del siglo XVI-principios del XVII el Jueves de la Cena. Para sus labores de culto disponía del humilladero del Cristo de la Pasión, fuera del Puente Mayor. A su vez, contaba con una iglesia inaugurada en 1581, que todavía se conserva aunque ya no propiedad de la cofradía, donde se veneraba a su imagen titular, Nuestra Señora de la Pasión[10] (Imagen nº 1).

 No conservamos la primera regla de la cofradía, pero sí conocemos algunos de sus capítulos, que hacen referencia a estas funciones asistenciales:

“Yten, que el Jueves de la Cena se bistan doce niños y una niña (...). Yten hordenamos y mandamos que dende el día de San Miguel hasta el día de Pascua de Flores, dos cofrades cada noche tengan cargo de buscar los niños que andan perdidos por las calles y tabernas y bodegones y los traigan a dormir a las casas de nuestro ospital”[11].

 

 Ángel Bustamante se refiere a su Regla aprobada en 1575. El número de cofrades debía de ser de sesenta y cincuenta mujeres, ya viudas ya casadas, aunque se multiplicaría posteriormente. Menciona las labores de caridad ya señaladas y recoge la obligación de sus cofrades “a andar los cuatro meses del año, noviembre, diciembre, enero y febrero, buscando los pobres enfermos por las calles y recojiéndoles en su casa hospital”. También sus compromisos con los condenados a muerte:

“Que quando se huviese de sacar algún hombre o muger condenado a muerte de las cárzeles de esta ciudad, asistiese la referida cofradía en prozesión con quatro clérigos y cirios encendidos, acompañando al reo hasta su suplicio, poniéndole antes vestidura negra y en ella las insignias de la Pasión”.

 

 Como apunta Manuel Canesi, “historiador” local del XVIII, también se ocupaba de recoger a los muertos en los caminos y a los ahogados en el río[12]. A su vez, se dedicaba a los presos en general. En sus comienzos eran frecuentes los presos pobres que enterraba y cumplía una memoria, fundada por Juana de Ochoa, para decir una misa en la cárcel real el día de San Pedro y sacar presos pobres que estuvieran por deudas[13].

Poco a poco la cofradía se fue especializando en los ajusticiados y dejando sus otras labores[14]. A falta de la regla primitiva y de los primeros libros de la cofradía, la primera noticia que tenemos sobre su atención a estos marginados es de junio de 1553, cuando figura la entrega al mayordomo de “ropas de los ajusticiados”[15]. En 1576 tuvo lugar un hecho que confirmaba y fortalecía su labor con los reos: la agregación a la cofradía de San Juan Degollado, sita en Roma, y especialmente dedicada a la asistencia a los ajusticiados. Dispuso desde entonces de sus mismas bulas e indulgencias y también como su patrono a San Juan Degollado[16]. Años antes, en 1568 el Santo Oficio concedió permiso a la cofradía para asistir a los autos de fe[17]. De 1578 es la primera noticia sobre el entierro de los cuartos de los ajusticiados puestos en los caminos[18]. Ese mismo año se estipula cómo se ha de pedir limosna por los reos condenados a muerte[19].

 Para la llevar a cabo sus labores de culto y beneficencia, como señala Ángel Bustamante, la Pasión no tenía “rentas algunas”. Su financiación era fundamentalmente a través de la contribución de los cofrades, la petición de limosnas y los entierros de particulares a los que asistía. La especialización en los ajusticiados provocaría, al menos desde fines del XVIII, que sus cuentas se llevaran aparte y ya en 1812 disponemos de la primera noticia sobre comisarios de reos, encargados de su entierro[20].

Durante la Edad Moderna, una de las vivencias claves de la religiosidad popular era la cofradía, el cauce asociativo más generalizado, con multitud de implicaciones también en el ámbito asistencial, laboral y festivo. En esta ocasión nos interesa subrayar su carácter benéfico-asistencial. “Las cofradías constituían una respuesta defensiva no sólo contra los ataques de la fe (...) sino también contra el hambre, la enfermedad y la muerte, personajes demasiado familiares para las gentes de aquellas centurias pero no por ello menos temidos”, ha señalado Alberto Marcos Martín[21].

Siguiendo a este autor, no fue la Iglesia, como institución, la principal fuente de la caridad, más bien los particulares, a través de las limosnas y mandas testamentarias o las instituciones de caridad. Entre éstas últimas, jugaron un papel fundamental las cofradías. No obstante, la Iglesia sí tuvo un protagonismo esencial en la creación y reproducción de una determinada concepción de la pobreza y la asistencia social: el pobre como imagen de Cristo, a quien se debía de socorrer a cambio de su intercesión para alcanzar la salvación. También a la hora de justificar la desigual distribución de la riqueza y el dominio de los privilegiados, en una sociedad jerárquica y desigual[22].

La caridad era un mecanismo para tratar de contrarrestar aquella terrible y extendida realidad que era la miseria, pero también, sin duda, una práctica que permitía a los poderosos no sólo lograr la salvación, sino la contención de las masas hambrientas y un afianzamiento de su dominio social por su carácter paternalista para con el pueblo[23]. Pese a estas dos caras, en este trabajo no podemos dejar de inclinarnos por la más amable, especialmente respecto a la labor de la cofradía con los condenados por la justicia real. Durante siglos, como otras cofradías en distintos lugares, la de la Pasión se esmeró por dar consuelo material y espiritual a aquellos pobres marginados, a la vez que procurar su entierro digno y la salvación de su alma[24]. Prácticas que se encuadraban dentro de la mentalidad de la época y que servían para “fijar esa deseable tranquilidad de conciencia social”[25], pero que no resta mérito a quienes se encargaron de realizarlas.

 

 

 

La vertiente piadosa de una muerte sentenciada. La asistencia del reo hasta su fallecimiento

 

 

                                                          

 

 

La ejecución de la pena de muerte en el Antiguo Régimen estaba definida en gran medida por su carácter de ceremonia pública. “La teatralización y solemnidad en su administración no eran sino elementos reforzadores de la imagen triunfante de la justicia, vencedora de los transgresores del orden establecido”[26].

“Existía una preocupación colectiva por la muerte, y más por la espectacular (...) Muchos espectadores eran atraídos por la “diversión y la fiesta”, pero también movidos por la caridad cristiana”[27]. Se trataba de un espectáculo que adquiría tintes festivos, en una sociedad acostumbrada a la muerte e inclinada al regocijo y a la violencia[28].

 La Justicia Penal de la Monarquía Absoluta se definía por su carácter desigual, como jerárquica era la sociedad, condenatorio, no existía la presunción de inocencia, y práctico en cuanto a las sentencias. Junto a las penas pecuniarias y de cárcel menor, había sentencias mucho más severas y crueles, a través de la privación de libertad, en forma de trabajo forzado o de servicio militar, en el caso de los hombres, y reclusión en la cárcel –la Galera-, para las mujeres, acompañadas ocasionalmente con penas de tipo corporal –azotes, vergüenza pública... La pena capital, que restaba brazos para las galeras, los arsenales o las minas, se reservaba a unos pocos, en rituales que buscaban subrayar el carácter ejemplificante e intimidatorio del castigo. Delitos de lesa majestad, homicidios, homosexualidad, bestialidad y algunos delitos contra la propiedad, como robos sacrílegos, en caminos y el bandidaje eran castigados con la muerte[29]. Similares parámetros regían para el Tribunal de la Inquisición, de naturaleza mixta –jurisdicción real y eclesiástica-, que restringía los relajados a las herejías más graves[30].

 En estos términos, los alcaldes del crimen ordenaban al alguacil mayor, alguaciles de corte y de ciudad, la ejecución con garrote de Juan Celestino Cortés, de Moratilla (Guadalajara), por robo y asesinato, en 1793:

“Atado de pies y manos, cavallero en mula enlutada, bestido con túnica negra, capud y soga de esparto a la garganta, le lleveis con pregonero delante que publique su delito por las calles públicas y acostumbradas de esta ciudad, hasta llegar a la Plaza Mayor de ella, en donde y sitio acostumbrado, estará puesto un tabladillo, y en él por el executor de la justicia se le será dado garrote hasta que naturalmente muera, y hecho, ninguna persona sea osada a bajarle de dicho sitio sin nuestra licencia, pena de muerte”[31].

 

 La liturgia de la pena capital se repetía con demasiada frecuencia en Valladolid, lo que puede ayudar a explicar que la cofradía de la Pasión tuviera que dejar sus otros menesteres asistenciales. Valladolid era sede de los tribunales de la Inquisición y de la Chancillería, con sus alcaldes del crimen, con amplios distritos de acción y con la capacidad de imponer y ejecutar la pena de muerte[32].

Centrándonos en el XVIII, los datos hablan por sí mismos. En su primera mitad, la Inquisición recuperó parte de su antiguo vigor, sobre todo por la persecución de los judíos portugueses. Fueron 48 los relajados (8 de ellos en estatua), todos por judaizantes, excepto 2 alumbrados (uno en estatua)[33].

Desde 1725 hasta 1800, la Justicia real ordinaria ejecutó, preferentemente en la horca, al menos a 142 personas (Gráficos nº 1 y 2), entre ellas sólo seis mujeres. Parece que a medida que avanzó el siglo tendió a aumentar el número de ejecuciones[34]. Las noticias aportadas por la cofradía reflejan esta misma realidad. El 20 de julio de 1767 debían ser enterrados dos hombres y una mujer en la parroquia de San Nicolás y la cofradía solicitó al sacerdote la reducción de los derechos parroquiales, “representando la poca limosna que ya se sacaba, por razón de lo frequente que avía sido de algunos tiempos a esta parte el sacar reos a público castigo, y que la cofradía se hallaba bastante atrasada y muchos los gastos que se la ofrezían en semejantes ocasiones”[35].

 Tres era los escenarios de las ejecuciones en el Valladolid del XVIII. Los parricidas –asesinos de un familiar directo-, condenados al garrote y a ser encubados en el río eran ajusticiados en el capillo de San Nicolás, al lado del Pisuerga[36]. Los nobles e hidalgos recibían garrote en la Plaza Mayor, aunque fueran parricidas. En el mismo escenario eran ahorcados, muerte mucho más vil, los del pueblo llano. Estos últimos, en numerosas ocasiones eran descuartizados, colocándose los “trozos” del cadáver en las cuatro puertas de la ciudad, para dejar testimonio del delito y de su represión. Por último, en el Campo Grande, a las afueras de la urbe, ardían las hogueras de la Inquisición desde su establecimiento en la ciudad del Pisuerga, que se apagarían definitivamente en 1745 (Mapa nº 1).

Las cifras de ejecuciones se dispararían en los 33 primeros años del siglo XIX (Gráfico nº 1). La asunción de la Presidencia de la Chancillería por el Capitán General de Castilla la Vieja, a finales de 1800, incrementaría los sentenciados, con los reos militares. La crisis del Antiguo Régimen y su inestabilidad social y política, con la Invasión Francesa, la represión subsiguiente a los colaboracionistas, el Trienio Liberal y la vuelta al Absolutismo, también provocaría su aumento, por delitos comunes pero especialmente por motivos políticos, siendo muchos reos fusilados[37]. Así, nos encontramos al menos con 181 ajusticiados (siete mujeres) a los que asistió la cofradía.

 Durante la Invasión Francesa, la horca sería sustituida por el garrote, método más “humanitario”, a la vez que las ejecuciones perderían parte de su publicidad, al celebrarse muchas en el Campo Grande. Lo mismo sucedería en el Trienio Liberal[38]. En 1832 tuvo lugar la ansiada abolición de la pena de horca[39]. Por último, las ejecuciones como espectáculo público desaparecerían con el avance de la centuria decimonónica así como el descuartizamiento.

 En palabras de Máximo García, “la muerte con mayúsculas y sobre todo la propia, se convertía en la preocupación permanente del castellano, en el fin último de su existencia, en la guía rectora de sus pautas de conducta y en el condicionante de su vida”. Lo importante no era tanto la muerte en sí como el mundo que se abría a continuación “para el que fue creado”[40]. Si los ideales religiosos marcaban los comportamientos cotidianos en el Antiguo Régimen, todo era mucho más claro cuando la muerte anunciaba su llegada. Más que el bien vivir importaba el bien morir: en la cama, acompañado, asistido por el sacerdote y con el testamento hecho. La situación del sentenciado a la pena capital no era la más idónea, pero también debía prepararse para este trance. En Valladolid, la obsesión por tratar de lograr su salvación procedería tanto del reo, de los eclesiásticos que le asistían y de los cofrades de la Pasión.

 El 4 de octubre de 1824, Francisco Longedo, de 55 años, natural de Asturias, hizo testamento. No en vano estaba seguro de su fin. Se encontraba “en la Real Cárcel de esta ciudad y puesto en capilla, para sufrir en el día de mañana la pena de horca a que e sido condenado por la Comisión Militar Egecutiva Permanente de Castilla la Vieja”, como “reo de ambas magestades”[41]. Veamos las últimas voluntades por su alma:

“Creyendo como firmemente creo en el Misterio de la Santísima Trinidad, Padre Hijo y Espíritu Santo, y en todo lo demás que tiene, cree y confiesa Nuestra Santa Madre Yglesia, Católica, Apostólica, Romana, vajo cuia fe y creencia e vivido y protesto vibir y morir como católico cristiano, deseando tener arreglados mis asuntos para quando llegue la muerte, tomando como tomo por mi intercesora y abogada a la serenísima Reyna del Cielo, Ángel de mi Guarda, Santo de mi nombre y demás de la Corte Celestial para que intercedan con su Dibina Magestad a fin de que me perdome mis culpas y pecados y ponga mi alma en carrera de salbación, hago y ordeno mi testamento en esta forma. Primeramente encomiendo mi alma a Dios Nuestro Señor, que la redimió con el precioso tesoro de su sangre, y el cuerpo a la tierra, de que fue formado. Es mi voluntad que luego que fallezca, mi cuerpo se le sepulte en la forma que disponga la cofradía de Nuestra Señora de la Pasión. Mando a las pías forzosas, redención de cautibos y hospital de la villa y corte de Madrid, los derechos acostumbrados y quiero se pague qualquiera derechos que por reales órdenes se impusiesen a estas disposiciones (...)”[42].

 

 La cofradía de la Pasión cumplió con su cometido. El 3 de octubre recibió la noticia de la sentencia de muerte. De esta forma, los cofrades se organizaron para la petición de limosnas con las que hacer los sufragios por su alma[43]. Como fue descuartizado, hubo de encargarse posteriormente de recoger sus restos[44].

 “El día cinco se le quitó la vida [a Francisco Longedo] dando pocas muestras de arrepentimiento”, pese a su testamento y el haber recibido “los santos sacramentos de penitencia y comunión de que únicamente era capad”[45]. Debían de ser escasos estos episodios entre los condenados por la justicia real, dada la ideología religiosa dominante, si bien existieron y posiblemente por su extrañeza, fueron recogidos y ampliamente comentados por los cronistas de la época. No fue menos el ilustrado local Mariano Beristain, ante la actitud del ladrón José García, natural de Tabera de Abajo, arrastrado, ahorcado y puesto en cuartos, el 15 de diciembre de 1787 en la Plaza Mayor. La poca religión que mostró en capilla, camino al suplicio y en la horca, “han dejado desconsoladas a las almas piadosas” y “parece que acreditaron la ferocidad de aquel corazón, y el desarreglo de su vida perniciosa”[46].

Las últimas horas en la vida de Agustín de Barrio, natural de Matapozuelos, condenado por la Sala del Crimen a ser ahorcado y descuartizado el 9 de abril de 1712, nos sirven para describir las labores de caridad de la Pasión.

El 8 de abril, la cofradía recibió la noticia de que un reo había sido sentenciado a muerte. Determinó por tanto ir como era costumbre “a ejercitar su piedad”. Desde la iglesia de la Pasión, los alcaldes, los mayordomos de cuerpos, el cura de la Parroquia de San Lorenzo -su capellán-, y el escribano se dirigieron en un coche al anochecer a la cárcel real, yendo detrás en otro coche algunos diputados y oficiales. Llegados a su destino, se formó una procesión, llevando un Santísimo Cristo, seis hachas encendidas y los alcaldes sus cetros. En la capilla, por don Manuel Carretero, cura de San Lorenzo, “se le hizo [al reo] una plática muy espiritual, absolviéndole por la bula y ynsinuándole las ynduljenzias que se ganaban”. Por uno de los mayordomos se le puso la túnica y soga. Por último, el reo tomó el refresco llevado por la cofradía. Éste le dio “las grazias por el sumo zelo con que se aplicaba al cumplimiento de su ynstituto y cumpliría con hazerle su entierro, y que así lo esperaba, por lo qual rogaría a nuestro Señor por los aumentos de dicha cofradía y sus yndividuos”. Concluida la visita, los cofrades volvieron a su iglesia. Esta función, con la que se buscaba dar consuelo material y sobre todo espiritual al sentenciado, de las que ya hay constancia para el siglo XVI[47], fue realizada sin interrupción por la cofradía al menos hasta principios del XIX[48].

De 1578 procede la primera noticia sobre la petición de limosnas para sufragar el entierro y sufragios por el alma de un reo[49]. En el cabildo del 30 de junio, puesto que al día siguiente salía un ajusticiado de Chancillería, “se mandó por el ornato de la cofradía que tomen los platos para pedir” ocho cofrades, cuyos nombres se indican. Se determinó “que de aquí adelante para siempre jamás”, cuando hubiera un ajusticiado, los oficiales de la cofradía decidieran los cofrades que habían de salir a pedir.

Nada más conocerse la noticia de que un reo estaba en capilla, se disponía la petición de limosnas. De esta forma se lograba involucrar a la comunidad en la salvación del reo, pues todos los vallisoletanos podían ejercer su caridad, y la cofradía lograba hacer frente a los gastos que se le avecinaban, incluso obtener algún ingreso, como se indica en las cuentas de 1584-1592[50].

En 1712, “los alcaldes nombraron diputados que salgan a pedir por azer bien por el ajustiziado, tocando sus campanillas por las calles”, que fueron doce en esta ocasion. Al menos ya a finales del XVIII y en el XIX, el alistamiento de cofrades era voluntario, repartiéndose en cuatro veredas: Santa Clara, San Andrés, Puente y Casco de la ciudad[51]. Sólo durante la Invasión Francesa hubo cambios, exigiendo la Junta Criminal Extraordinaria que las demandas se hicieran en lugares fijos y sin el alboroto de las campanillas. Una medida que parecía provocar que las limosnas fueran más cortas[52].

El día 9 de abril de 1712, a las 10 de la mañana, salió la Pasión en forma desde su casa, llevando un Cristo grande, los alcaldes sus cetros y los demás hachas encendidas, y fueron a la cárcel. Acompañaron a Agustín hasta la horca, dispuesta en la Plaza Mayor, donde estuvo hasta que éste murió. A continuación volvió la cofradía a su casa, dejando dos hachas encendidas junto al cuerpo y continuando los diputados pidiendo limosnas. Aquí terminó su trabajo, de momento, puesto que el ajusticiado fue descuartizado. De lo contrario, a continuación dispondría su entierro[53].

En todo momento la cofradía de la Pasión trataba de devolver un poco de dignidad a aquellos pobres condenados a la última pena. No es de extrañar que el 12 de septiembre de 1801, tras la ejecución del día 7 celebrada en la Plaza Mayor, acudieran al presidente de la Chancillería, quejándose de la forma de actuar del verdugo:

“a cuio cadáver, después de haberlo quitado, según acostumbra, del garrote que se le dio, lo desnudó enteramente en el suplicio a presencia de innumerables personas, que escandalizadas de semejante acción la afearon y hasta los mismos yndividuos de las tropas auxiliares la detestaron, como impropia de la caridad cristiana”[54].

La labor de la cofradía con los condenados a relajación por el Santo Oficio también iba dirigida, al igual que la de los religiosos que les asistían, a tratar de lograr su arrepentimiento y evitar su condena eterna[55]. Además, su presencia en la ceremonia, era un símbolo más, de los muchos que allí se daban cita, del catolicismo triunfante. Fue en 1568 cuando la Inquisición concedió merced a la cofradía de la Pasión para asistir a los autos públicos de fe, en los términos siguientes:

“Quando huviere algún auto que los señores zelebraren públicamente, salgan acompañar con su zera y un crufifixo; y luego por la mañana, antes que los penitentes estén subidos en el tablado, tengan puesto los cofrades un cruzifixo con dos achas en el dicho cadaalso, con tanto que no suban en el dicho tablado más de dos oficiales con sus varas, acompañando el cruzifizo”.

En el cabildo en que se hizo presente esta gracia, el 28 de septiembre, se acordó que cada vez asistiera un alcalde y un mayordomo. A su vez, se señaló cómo había de ser el acompañamiento a los relajados desde el cadalso hasta donde eran quemados:

“Después de acabado el auto an de yr con los relaxados los dichos quatro oficiales y cofrades con su zera, con el Xpto. que estubiere en el tablado, en procesión y lleven el pendón negro asta el brasero, y a la Puerta del Campo, pasado el umilladero de la Cruz, an de tener una Cruz de palo con un altar questé muy devoto”[56].

En octubre de 1569 tuvo lugar su primera asistencia. Terminado el auto de fe, la mitad de los cofrades, con el Cristo, se fue con los relajados, y la otra con los penitentes que regresaban al Tribunal[57]. Desde entonces nunca faltarían[58].

Estas ceremonias también eran aprovechados para sacar limosnas. Así tuvo lugar en 1745, en el último auto en el que hubo un relajado, y por tanto, en que actuó la cofradía. En la víspera y día de la Santísima Trinidad se sacaron 253 rs., de los que sobraron 45 rs. y medio[59]. Sin embargo, este auto de fe poco tenía que ver con aquellos solemnes y multitudinarios de las centurias pasadas.

En 1667 se celebró en Valladolid el último auto general de fe en la Plaza Mayor. A partir de entonces sólo tendrían lugar en diversas iglesias, en los que también comenzarían a salir relajados[60]. En la propia ceremonia no había sitio para la cofradía, ni para otra comunidad, pero aquella debía acompañar a los relajados. De esta forma, el 30 de mayo de 1691 en que se celebraba auto de fe en la iglesia del convento dominico de San Pablo, se llevó el Santo Cristo enlutado hasta el tribunal y desde allí al convento donde se iban a leer las sentencias y después a la Puerta del Campo, donde estaba hecho el suplicio, hasta que llegaron los reos. Entre éste y el humilladero de la Cruz se hizo un trono enlutado donde se colocó el Cristo con velas y hachas encendidas. Allí “se pararon todos los ajustiziados y delante de su Dibina Magestad fueron exsortados por los relijiosos que les asistían; donde estuvo con mucha decencia, causando mucha debozión a toda la jente que asistió a dicha funzión”[61].

 

 

El ritual funerario. Cambios y permanencias a lo largo del Antiguo Régimen

Mariano Beristain nos relata la ejecución de Pedro Rodríguez, capitán de la cuadrilla de los Corcheros, celebrada el 12 de febrero de 1787, quien fue ahorcado y descuartizado. El “periodista” destaca “la caridad de los vecinos de Valladolid, que han contribuido con 749 rs. (sic) para los sufragios espirituales de aquel próximo; los que ha distribuido en misas y otras obras de piedad la venerable cofradía de la Pasión”[62].

La principal labor de la cofradía era ofrecer sepultura a los ajusticiados[63]. En aquella extremada religiosidad de la Contrarreforma, dominada por la exteriorización y teatralización de la piedad, los entierros estaban revestidos de un ceremonial y un ritual minuciosos. Veamos cómo se desarrollaban con los reos (Mapa nº 2).

El entierro de los huesos de los descuartizados se realizaba en el desaparecido convento de San Francisco, en la Plaza Mayor. En un primer momento tuvo lugar en el patio situado entre la portada principal y la iglesia, a la derecha, según se entraba. Allí enterró los huesos la cofradía por primera vez, con gran solemnidad, el 23 de enero de 1578, tras lograr licencia de los alcaldes del crimen, “porque en este pueblo no los solían enterrar y se los comían los perros”. En tiempos del Padre Sobremonte, a mediados del XVII, ya disponía de una capilla, situada “entre la puerta de la iglesia o nave de Santa Juana y la pared de la casa de Baltasar de Paredes”[64]. El entierro se celebraba entonces el Domingo de San Lázaro, aunque no siempre parecía ser público.

El 13 de marzo de 1701, se enterraron los huesos de Pedro Tornero, que habían sido recogidos el día antes[65]. Desde el sábado por la tarde hasta que se acabó la función se tocaron las campanas de las parroquias por donde pasaría el entierro, por licencia del obispo, quien concedió los 40 días de indulgencia acostumbrados a los cofrades y personas que asistiesen a esta función. Fuera del humilladero del Cristo de la Pasión se construyó un magnífico túmulo donde se colocaron los huesos recogidos con licencia de los alcaldes del crimen. Toda la mañana del domingo se dijeron misas por el ajusticiado. A las once, concurrió la cofradía en forma y tuvo misa de cuerpo presente, celebrada por el párroco de San Nicolás[66], con la música de la catedral y sermón, por el predicador mayor San Francisco, y al responso se encendieron las hachas de la cofradía.

A las siete de la noche se dispuso el entierro. Vino la cruz de la parroquia de San Nicolás, a cuyo distrito pertenecía el humilladero, con 12 sacerdotes revestidos y cantó otro responso. Se colocaron los huesos en una caja ricamente engalanada llevada por dos acémilas cubiertas de luto. Delante iba el estandarte negro de la cofradía que llevaban los dos diputados actuales. Acompañaban el entierro gran cantidad de diputados, cofrades y otras personas que serían hasta ochenta, todas a caballo. Delante de la litera iban los mayordomos de cuerpos con sus cetros y en medio de ellos el capellán de la cofradía y detrás los alcaldes. Cerraba el entierro 12 sacerdotes[67]. El magnífico cortejo fúnebre recorrió las calles de la ciudad, realizando paradas en distintas iglesias donde se cantaron responsos, hasta llegar a la Plaza Mayor[68]. Allí fue recibido por la parroquia de Santiago, con su cruz. Entró en el convento, donde el guardián y religiosos salieron a recibir los huesos, cantaron diferentes responsos y les dieron tierra[69]. “Fue gran concurso de jente la que concurrió a la puente y calles, todos dando grazias a su Magestad y vendiziones a esta cofradía por sufraxio tan de su agrado”. Al día siguiente, en la capilla se construyó un pequeño túmulo y concurrieron los cofrades a la misa de honras y responso oficiados por los frailes.

El aniversario por los difuntos ajusticiados se hacía todos los años en el convento de San Francisco el domingo de San Lázaro, hubiera o no entierro de huesos[70]. Ya en la década de los treinta del siglo XIX tenemos noticias de una función similar el Viernes de Dolores, puede que por traslado de la celebración anterior[71].

El 24 de marzo de 1765 tuvo lugar el último entierro público de cuartos[72]. El 12 de marzo de 1769, los huesos de Antolín Pabón ya fueron colocados en la iglesia de la Pasión. Al día siguiente, celebró el cura de San Lorenzo misa y vigilia y por la tarde, la cofradía sacó la litera con los huesos a los límites de la parroquia de Santiago, a donde salió la cruz, el cura y asistentes y se hizo el entierro en el convento de San Francisco[73]. A principios del siglo XIX, como veremos, no se celebraría el entierro de huesos en San Francisco. Por primera vez en 1816, “por ebitar más gastos se acordó que el sávado por la noche se les diese sepultura con la formación de entierro desde el Puente Mayor hasta el cementerio de la calle del Sacramento”[74]. Desde entonces esta ceremonia tendría lugar el Sábado de San Lázaro, si bien esta práctica, nada higiénica, del descuartizamiento y exposición de los cadáveres de los condenados tenderá a ir desapareciendo.

En el siglo XVIII los reos dados garrote en el campillo de San Nicolás y encubados en el río recibían sepultura en la vecina parroquia de San Nicolás, con asistencia de su cruz parroquial y clerecía[75]. En un principio se tendían a enterrar en la iglesia, pero a medida que avanza el siglo se generaliza su sepultura en el cementerio, posiblemente por ser más barato[76]. El 11 de febrero de 1784 se enterró a Antonia García, natural de Atienza, quien había asesinado a su marido.

“Y habiéndola sacado a el anochezer del río por la cofradía de la Pasión, se la puso a la esquina del puente, de donde se formó el entierro alrededor de la plazuela, con asistencia de dicha cofradía, como es costumbre, cantando tres responsos. Y habiendo entrado en la yglesia se hizo el oficio de sepultura y cantó otro responso, y luego se la conduxo a la sepultura. Y al día siguiente se la dixo la misa de cuerpo presente y cantó la vigilia”[77].

En la Plaza Mayor, la cofradía debía pedir licencia a la Sala del Crimen para que, “después de executada la justicia y puesto que sea el sol, puedan vajar al cadáver del suplicio a efecto de darle tierra y lugar sagrado” [78]. Se trataba de un entierro solemne, ante la presencia de “una multitud de gentes”, en el que correspondía llevar la cruz a la parrquia de Santiago, puesto que tanto la Plaza Mayor, como el lugar de enterramiento se encontraban en su distrito. En 1746, cuenta Ventura Pérez que al entierro de Don Diego de Obregón y Ayala, que dieron garrote en la Plaza Mayor, por haber muerto a su mujer y otros motivos, asistieron convidadas las cofradías de la Cruz y Jesús Nazareno, que hicieron sus túmulos. Esta práctica debía de ser común, puesto que en 1783, a Francisco Liorres, a quien habían ahorcado por ladrón y homicida “no le pusieron en su entierro tumba en el consistorio ni en la calle, a causa de haberlo estorbado el señor corregidor con cuatro ducados de multa”[79].

En la parroquia de Santiago se enterraban en un principio los cuerpos no descuartizados, dándoles sepultura en el atrio, fuera de la puerta principal que está bajo el coro[80]. Los problemas surgieron en 1752. El 29 de mayo, el párroco trató de impedir el entierro de tres ajusticiados, aunque al final hubo de consentirlo[81]. La cofradía, con el apoyo del oidor don Nicolás Blasco de Orozco, “protector muy compasivo de los reos encarcelados”, decidió trasladar estos enterramientos al convento de San Francisco, donde ya se celebraba el de los descuartizados y parece que también el de los nobles dados garrote en la Plaza[82]. Se construyó una capilla para los nobles, en frente de la que ya se disponía para los huesos de los ajusticiados. En el intermedio de ambas se dispuso el cementerio, estrenado por dos hombres ahorcados el 16 de octubre de 1753.

La convivencia de vivos y difuntos era una de las características más notorias de la religiosidad del Antiguo Régimen, sin fronteras entre lo natural y lo sobrenatural. Los ilustrados se empeñaron en deslindar campos, atacando también a los cementerios dentro de la urbe, en lo que incidía la preocupación por la salud pública[83]. La cofradía de la Pasión iba a sufrir duramente los ataques por sus enterramientos en San Francisco.

Los problemas comenzaron a principios del XIX por la queja de Francisco Fernández Santos, propietario de una casa en la acera de San Francisco y dos inquilinos del mismo lugar[84]. Comenzaron pleito en Chancillería, alegando “causarles enormes perjuicios en su salud la proximidad y emanaciones pútridas que de la corrupción de los cadáveres figuran resultar a su habitaciones”.

En la preocupación que por este asunto tomó la autoridad también hubo mucho de discriminación hacia los enterrados allí. La cofradía se defiende señalando que es “notorio el cuidado que tiene (...) de hacerlos cubrir de cal viva para cuanto antes se consuman y a más de eso, de que los entierros se hagan a la mayor profundidad”. Compara este cementerio con los del Hospital General y el Hospital de Santa María de Esgueva. “Y en medio de ser mucho más frecuentes y casi diarios los entierros, jamás se ha quejado ningún vecino de que le sean perjudiciales los olores, con todo lo que no dejan de tener sus habitaciones casi a igual inmediación”. De tal forma, que si los facultativos habían aconsejado sacar fuera de la ciudad el cementerio de los ajusticiados, debieran también haberlo con los de estos dos hospitales “y otro qualquiera parroquial o conventual que se halle a proximidad de las habitaciones”.

Una Real Carta Ejecutoria daría la razón a Francisco Fernández Santos. En 1804 comenzaría el largo peregrinaje de la cofradía con sus muertos, aunque de momento no se plantearían problemas con los del Campillo de San Nicolás, lejos del casco urbano[85]. También de 1804 data un real auto de las Salas del Crimen dando instrucciones sobre cómo enterrar los ajusticiados. No va a permitir más de dos a un tiempo en la misma sepultura, “observando en todo caso las reglas que les están prescritas de hacerlo en línea recta, con bastante profundidad y la cal y agua necesaria para la más pronta consunción (sic), en oviación de los perjuicios y daños que acaso pueden sobrevenir”[86].

En septiembre de 1833 abriría sus puertas el cementerio general de Valladolid, regido por la municipalidad, fuera de la ciudad, en los terrenos del poco después desamortizado convento de carmelitas descalzos. El 2 de diciembre de 1833 se enterrarían allí los primeros cuatro ajusticiados. Puesto que todavía no se hallaba bendecido el cementero que iba a ser destinado para los reos, se enterraron en el general. El 4 de enero de 1834, don Lorenzo Martínez Capellán, de la villa de Espejo, en la provincia de Álava inauguraría “el cementerio destinado a los reos que se halla a la derecha del carmen calzado”. Este sería su lugar de enterramiento hasta muy avanzado el siglo XX.

Por fortuna, prácticas de caridad como las que durante siglos realizó la cofradía de la Pasión con los condenados a muerte, ya no son necesarias en nuestro país.

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[1] Archivo de la Cofradía Penitencial de la Sagrada Pasión de Cristo (ACP), Libro V, ff. 45r.-45v.

[2] La documentación del archivo de la Cofradía Penitencial de la Sagrada Pasión de Cristo, actualmente sita en la Iglesia del Real Convento Cisterciense de San Quirce y Santa Julita, ha sido básica para este estudio. Toda la que se conserva del Antiguo Régimen ha sido consultada, gracias a la amabilidad de la cofradía y especialmente de su archivero, José Ángel Carreño: Libro I (Acuerdos y Registros de Cofrades, 1561-79); II (Cuentas, 1584-92); III (Actas y Acuerdos, 1675-1715); IV (Cuentas, 1794-1841); V (Actas y Acuerdos, 1795-1804); VI (Actas y Acuerdos, 1804-56); Documentación Miscelánea Leg. I.

[3] Archivo Histórico Nacional, Consejos, Leg. 7.098, nº 27. vid., Arias de Saavedra Alías, I. y López-Guadalupe Muñoz, M. L., La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII, Granada, 2002.

[4] No hace mención en su labor con los ajusticiados, la desempeñada con los relajados de la Inquisición, puesto que el último quemado había sido en 1745.

Las otras cofradías se titulaban de la Vera Cruz, de Nuestra Señora de las Angustias, de Nuestra Señora de la Piedad y de Jesús Nazareno, la más moderna. Las cuatro más antiguas dispusieron en sus comienzos de hospitales. Agapito y Revilla, J., Las cofradías, las procesiones y los pasos en Valladolid, Valladolid, 1926, pp. 3-5. Vid., también: Orduña Rebollo, E. y Millaruelo Aparicio, J., Cofradías y Sociedad Urbana, Buenos Aires-Madrid, 2003 (cofradía de las Angustias); Burrieza Sánchez, J., Cinco siglos de cofradías y procesiones. Historia de la Semana Santa de Valladolid, Valladolid, 2004.

[5] Maza Zorrilla, E., Valladolid: sus pobres y la respuesta institucional (1750-1900), Valladolid, 1985, pp. 57-65.

[6] El ataque de la Ilustración a las cofradías penitenciales incidió, aunque no fue la única causa, en la decadencia de las procesiones de Semana Santa en nuestro país.

[7] Egido, T., “La religiosidad colectiva de los vallisoletanos”, en Valladolid en el siglo XVIII, Valladolid, 1984, pp.157-260. Se trataba de una sociedad festiva, en gran medida debido a su mentalidad sacralizada.

Canesi Acebedo, M., Historia de Valladolid (1750), Tomo II, Valladolid, 1996, p. 21, “en aquel siglo [XVII] andaban las cinco cofradías penitenciales en regocijadas competencias, sin excederse, por quien más divertía al pueblo”. Desde 1647 hasta 1670 las cofradías de la Cruz y de la Pasión se hicieron cargo de las dos fiestas ordinarias de toros que organizaba la Ciudad. Vid., Amigo Vázquez, L., “Fiestas de toros en el Valladolid del XVII. Un teatro del honor para las elites de poder urbanas”, en Studia Historica, Historia Moderna, 26 (2004) 293-294.

[8] ACP, Libro VI, f. 179r.

[9] También existía la solidaridad con los cofrades, especialmente en la muerte. En los capítulos 14 y 15 de la regla se disponía “que muriendo qualquier cofrade o su muger se dixesen treinta misas rezadas el día de su entierro y el domingo siguiente misa cantada de réquien, con su responso, en la yglesia de Santiago o donde estubiese la avocación de la cofradía, a la qual tuviesen obligación de asistir todos los cofrades y confradas con sus candelas enzendidas”. En 1684, se señala que esto no se ejecutaba desde hacía mucho tiempo, por falta de medios y por el incremento del número de cofrades. A su vez, todos los años se hacía sufragio general por las ánimas de los cofrades y desde hacía poco se celebraba el entierro y las honras por los diputados difuntos y sus mujeres. ACP, Libro III, ff. 168r.-169v .

[10] Debido a esto, sobre todo en el XVIII la cofradía tenderá a ser denominada de Nª Sª de la Pasión.

[11] Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (ARChV), Pleitos Civiles, La Puerta, Leg. 1501, Exp. 1.

[12] Historia de Valladolid..., p. 27. Desde el 29 de noviembre de 1584 hasta el día de Todos los Santos de 1585, fueron enterrados 17 pobres (ACP, Libro II, ff. 42v.-43r.)

[13] Disponemos de noticias para 1709 (ACP, Libro III, f. 589) y 1797 (Ibid., Libro IV, f. 13v.)

[14] A finales del XVII y en la primera mitad de la centuria siguiente eran ya pocos los pobres, preferentemente ahogados, que enterraba en la vecina parroquia de Santiago. Archivo General Diocesano de Valladolid (AGDV), Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de Santiago en Valladolid, nº 3, f. 186v (entierro el 28 de abril de 1686 de un forastero hallado muerto a puñaladas) Ibid., f. 743 (entierro el 24 de julio de 1726 de un forastero ahogado en el río).

[15] Martí y Monsó, J., Estudios Histórico-Artísticos relativos principalmente a Valladolid, Valladolid-Madrid, 1898-1901, p. 498. Noticia extraída de un libro de la cofradía que no se conserva actualmente.

La cofradía hace mención a que antiguamente se dedicaba a estos menesteres la cofradía de la Misericordia, que enterraba a los ajusticiados en la entonces ermita de San Andrés, como hizo con don Álvaro de Luna, decapitado el 4 de junio de 1453. Ibarra, P. R., Noticias de la fundación, historia y condiciones del cementerio de la Real Cofradía Penitencial de Nuestra Señora de la Pasión y San Juan Degollado, llamado de los Ajusticiados, en el convento de San Francisco, cuya traslación se pretendía, (1801), recogido por Marcilla Sapella, G., Datos para la historia de Valladolid, siglo XVIII (manuscrito conservado en la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid).

[16] Canesi Acebedo, M., Historia de Valladolid..., pp. 27-31.

[17] ACP, Libro I, ff. 75r.-75v. Cabildo del 28 de septiembre de 1568. Menciona esta concesión García González, R., “La cofradía y la Inquisición”, en Pasión Cofrade, 1996 (10), pp. 15-17.

[18] ACP, Libro I, ff. 114r.-114v. Cabildo del 3 de enero de 1578.

[19] ACP, Libro I, ff. 118r.-118v. Cabildo del 1 de julio de 1578.

[20] ACP, Libro VI, f. 41r.-41v. Con los datos que aportan las fuentes no podemos saber hasta qué punto resultaba gravosa o no esta actividad asistencial para la cofradía, puesto que indudablemente también sacaban limosnas. Sólo en el Libro II (cuentas 1584-1592), figuran el cargo y la data de los condenados por la justicia real y da la sensación que entonces se obtenían beneficios. Disponemos también del Libro IV (cuentas 1794-1841), pero entonces las cuentas de los reos iban aparte, por lo que sólo señalan los 50 rs. que se abonaba a la cofradía por cada ajusticiamiento, así como los 33 rs que por cada ejecución los comisarios de los reos dejan a favor de la cofradía y que deberían ser para los mozos de andas que llevaban el cadáver, así como en el caso de haber algún sobrante en limosnas o alguna falta. De todas formas, en los siglos XVIII y XIX la cofradía tenderá a quejarse de lo gravoso de esta actividad benéfica.

[21] “La Iglesia y la beneficencia en la Corona de Castilla durante la época moderna. Mitos y realidades”, en Abreu, L. (ed.), Igreja, caridade e assistência na península Ibérica (sécs. XVI-XVIII), Lisboa, 2004, pp. 103. Nos remitimos a esta obra en cuanto a la bibliografía sobre pobreza y caridad en la España Moderna. El estudio de las cofradías ha tenido en las últimas décadas un importante desarrollo en nuestro país, de mano de la Historia Social y de las Mentalidades: López Muñoz, M. L., La labor benéfico-social de las cofradías en la Granada Moderna, Granada, 1994; Sánchez de Madariaga, E., Cofradías y sociabilidad en el Madrid del Antiguo Régimen, Tesis doctoral de la UAM, 1996; Sabe Andreu, A. M., Las cofradías de Ávila en la Edad Moderna, Ávila, 2000.

[22] Marcos Martín, A., “La Iglesia...”, pp. 97-131.

[23] La caridad se convertía “en una especie de contrato social entre las clases privilegiadas y una población susceptible a cualquier momento de sufrir la miseria”, tal como ha señalado Callahan, W. J., “Caridad, sociedad y economía en el siglo XVIII”, en Moneda y Crédito, 46 (1978), p. 67.

[24] La Hermandad de la Sangre de Cristo de Zaragoza, también de carácter Penitencial, cumplía funciones similares de asistencia a los reos condenados a muerte y entierro de sus cadáveres y cuartos (Gómez Urdáñez, J. L., La Hermandad de la Sangre de Cristo de Zaragoza, Zaragoza, 1981); En Cáceres se encargaba la cofradía de Nuestra Señora de la Caridad (Rodríguez Sánchez, A., Morir en Extremadura. La muerte en la horca a finales del Antiguo Régimen (1792-1909), Cáceres, 1980); En Cádiz, la Hermandad de la Caridad (Pascua Sánchez, M. J. de la, “Regulación de transgresiones y rituales de penalización en el contexto normativo de una sociedad de Antiguo Régimen”, en González Cruz, D. (ed.), Ritos y ceremonias en el Mundo Hispano durante la Edad Moderna, Huelva, 2002, pp. 199-226); En Granada se ocupaban del entierro de ajusticiados tanto el Hospital de la Caridad, regentado por su cofradía, como la Cofradía del Corpus Christi, que también se encargaba de enterrar los cuartos de los ajusticiados (López Muñoz, M. L., La labor benéfico-social..., pp. 64 y 133-134). Debieron de existir también en otros lugares cofradías que, como en Valladolid, se ocuparan de los relajados por el Santo Oficio, pero no hemos logrado constancia de ellas.

[25] Rodríguez Sánchez, A., Morir en Extremadura..., p. 39. En “La soga y el fuego. La pena de muerte en la España de los siglos XVI y XVII”, en Cuadernos de Historia Moderna, 15 (1994) 24 señala: “Los únicos gestos de humanidad los encontramos en la conexión que eclesiásticos y laicos de buena voluntad tratan de establecer entre el reo y la divinidad, y aun este encuentro se halla forzado por la violencia. La búsqueda del arrepentimiento ante Dios y de la formalización del bien morir utiliza recursos que, ante todo, pretenden hallar la paz de conciencia del ejecutor”.

[26] Heras Santos, J. L. de las, La justicia penal de los Austrias en la Corona de Castilla, Salamanca, 1994 (1ª reimpresión), p. 317.

[27] García Fernández, M., Los castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en el Antiguo Régimen, Valladolid, 1996, p. 66.

[28] El Diario escrito en el siglo XVIII por el humilde ensamblador Ventura Pérez se puede considerar en gran medida una crónica festiva, ya que son los acontecimientos que inundan sus páginas; pero también una crónica de la muerte, tanto natural, como accidental, violenta y ejecutada en la horca, el garrote y la hoguera. De forma prácticamente serial retrata con una naturalidad pasmosa las ejecuciones celebradas en Valladolid en un período que abarca desde 1719 hasta 1783. Pérez, V., Diario de Valladolid (1885), Valladolid, 1983.

[29] Palop Ramos, J. M., “Delitos y penas en la España del siglo XVIII”, en Estudis, 22 (1996), p. 103, a través de la información remitida al Consejo de Castilla por las salas del crimen de las distintas audiencias en la década 80 del siglo XVIII, calcula que un 3% de los condenados lo fueron a la pena de muerte.

[30] Sobre la Justicia Penal de la Monarquía Absoluta.: Tomás y Valiente, F., El derecho penal de la Monarquía Absoluta (siglos XVI-XVII-XVIII), Madrid, 1969; Alonso Romero, M. P., El proceso penal en Castilla (siglos XIII-XVIII), Salamanca, 1982; Heras Santos, J. L., La justicia penal..... Sobre la Inquisición, Prado Moura, A. de, Las hogueras de la intolerancia. La actividad represora del Tribunal Inquisitorial de Valladolid (1700-1834), Valladolid, 1996. También la pena de muerte es objeto de investigación por la Historia del Derecho, de las Mentalidades y del Crimen: Sueiro, D., La pena de muerte. Ceremonial, historia, procedimientos, Madrid, 1974; Rodríguez Sánchez, A., Morir en Extremadura...; Bermejo Cabrero, J. L., “Tormentos, apremios, cárceles y patíbulos a finales del Antiguo Régimen”, en Anuario de Historia del Derecho Español, 1986 (56) 683-727; Eslava, J., Verdugos y torturadores, Madrid, 1993; Rodríguez Sánchez, A., “La soga y el fuego...”.

[31] ARChV, Pleitos Criminales, Caja 373, Exp. 1.

[32] La Sala del Crimen actuaba como Alto Tribunal de Justicia Castellano en los asuntos criminales para el Norte del Tajo. Así, la mayoría de los reos ajusticiados en Valladolid en el período 1725-1833 eran forasteros. El 6 de diciembre de 1762 ahorcaron a Luis Rodríguez, por homicida en caso pensado. Vino sentenciado de su tierra y la Sala pidió autos y reo (Pérez, V., Diario de Valladolid..., p. 361). A su vez, actuaba como justicia en primera instancia en Valladolid y las cinco leguas, como los alcaldes de corte en Madrid. También esta jurisdicción correspondía al corregidor, pero en materia criminal, las causas y sentencias más graves, como eran las de muerte, normalmente serían apeladas o consultadas a la Sala, como fue el caso de Ciriaco Sánchez, condenado a la horca en 1763, sentencia confirmada por la Sala (Ibid., p. 363). Es el único reo que sabemos con seguridad que fue procesado y condenado al menos en primer término por el alcalde mayor en el XVIII y principios del XIX, aunque en parte puede deberse a las limitaciones de las fuentes, mientras para finales del XVI tenemos noticias de ejecutados que salen de la cárcel de la villa (ACP, Libro III). Las funciones judiciales del corregidor se recortaron en 1769 a favor de la Sala, con los alcaldes de cuartel y de barrio. También en la Chancillería estaba el juez mayor de Vizcaya, para las causas civiles y criminales de los vizcaínos originarios, del que se podía suplicar al Presidente y oidores. Algunos de los ajusticiados en el Valladolid moderno –los menos- podrían proceder de esta justicia, aunque no hemos localizado ninguno. Vid., Varona, M. A., La Chancillería de Valladolid en el reinado de los Reyes Católicos, Valladolid, 1981; Garriga, C., La Audiencia y Chancillerías castellanas (1371-1525), Madrid, 1994; Gómez González, I, La Justicia, el Gobierno y sus Hacedores. La Real Chancillería de Granada en el Antiguo Régimen, Granada, 2003. Por la similitud entre alcaldes del crimen y los de casa y corte, Alloza, A., La vara quebrada de la justicia. Un estudio histórico sobre la delincuencia entre los siglos XVI y XVIII, Madrid, 2000. Por último, tampoco tenemos indicios de la actividad desarrollada en este aspecto por la jurisdicción universitaria en Valladolid, si bien sus sentencia solían ser más laxas que la jurisdicción ordinaria.

[33] 1701.- 12 (1 en estatua); 1702.- 2; 1704.- 2; 1705.- 1; 1706.- 2; 1708.- 4; 1710.- 2; 1722.- 3 judaizantes (1 en estatua) y 2 alumbrados (1 en estatua); 1724.- 4; 1727.- 2; 1729.- 2 (1 en estatua); 1730.- 2; 1740.- 5 (4 en estatua); 1742.- 2; 1745.- 1. Prado Moura, A. de, Las hogueras..., pp. 92 y 127.

[34] Hubo épocas anteriores en las que las ejecuciones fueron también numerosas, como demuestran los datos para 1583-1592. ACV, Libro II. Desde noviembre de 1583 hasta noviembre de 1584.- 6 ajusticiados; Idem. 1584-1585.- 6; 1585-1586.- 6; 1586-1587.- 6; 1587-1588.- 5; 1588-1589.- No lo sabemos; 1589-1590.- 4; 1590-1591.- 6; 1591-1592.- 6.

[35] AGDV, Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de San Nicolás en Valladolid, nº 6, f. 35v.

[36] Este lugar ya había sido escenario de ejecuciones con anterioridad. Por ejemplo, el 3 de diciembre de 1583 se ahorcó a un reo en el Barrio Nuevo. ACP, Libro II, ff. 14r. y 173r.

[37] Sobre la actividad represora durante la Guerra de Independencia, Sánchez Fernández, J., Valladolid durante la Guerra de la Independencia Española, 1808-1814, Valladolid, 2002, pp. 253-294.

[38] El famoso “Rojo de Valderas”, sufrió el garrote a las afueras de la ciudad, en el Campo de San Isidro, donde también fue enterrado por la cofradía el 12 de febrero de 1823. ACP, Libro VI, f. 93v.-94r.

[39] Bermejo Cabrero, J. L., “Tormentos, apremios...”, pp. 117-119.

[40] García Fernández, M., Los castellanos..., p. 68. El tema de la muerte ha sido uno de los preferidos en las últimas décadas y que mejores frutos ha dado de la Historia de las Mentalidades. Vid., además: Pascua Sánchez, M. J. de la, Vivir la muerte en el Cádiz del setecientos (1675-1801), Cádiz, 1990; Lara Ródenas, M. J., La muerte barroca. Ceremonia y sociabilidad funeral en Huelva durante el siglo XVII, Huelva, 1999; Martínez Gil, F., Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Cuenca, 2000.

[41] ACP, Libro VI, f. 104v.

[42] Archivo Histórico Provincial de Valladolid (AHPV), Protocolos Notariales, Caja 4.368, f. 198r. Estos testamentos no debían de ser frecuentes. La mayoría de los ajusticiados pertenecían a las capas más bajas de la sociedad, añadiendo a su condición de “criminales” una más para su marginalidad, la miseria, que en gran número de casos les había arrastrado al delito. Mientras, Francisco Longedo, si bien totalmente endeudado, daba muestras de haber disfrutado de cierta posición social en la corte.

[43] ACP, Libro VI, f. 104v.

[44] Por orden del corregidor, los cuartos colocados en los caminos de Madrid y de Santa Clara fueron quitados el 22 de noviembre y enterrados en el patio de San Francisco. Los dispuestos en los caminos de Tudela y Zaratán fueron retirados el 19 de marzo de 1825, Sábado de San Lázaro, y sepultados en el mismo lugar. ACP, Libro VI, f. 105r.

[45] AGDV, Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de Santiago, nº 6, f. 7r. Eran los dos únicos sacramentos que podían recibir estos ajusticiados, nunca la extremaunción.

[46] Beristain, J. M., Diario Pinciano. Primer Periódico de Valladolid (1787-1788), Valladolid, 1978, p. 452 (ed. facsímil).

[47] ACP, Libro I, f. 236r. Colación a un ajusticiado y a los frailes que le asistieron en capilla en 1590.

[48] En 1810 se reprende al capellán de la cofradía por haberse ausentado de Valladolid sin permiso, por lo que tuvieron que valerse de otro presbítero para que les acompañase a llevar la cena a varios reos y asistirles hasta el suplicio. ACP, Libro VI, f. 26r, cabildo de 25 de marzo de 1810.

[49] ACP, Libro I, ff. 118r.-188v.

[50] En 11 de octubre de 1592 ahorcaron a un hombre, se sacaron de limosna 62 rs., y se gastaron en misas, clérigos que acompañaron al reo, ganapanes que el enterraron, mortaja y demás, 39 rs. y 32 mrs. (ACP, Libro II, f. 275r.). En el otro Libro de cuentas que se conserva, el libro IV (1794-1841) a veces se recogen sobrantes, y otras débitos. Así, en la ejecución de dos reos el 21 de junio de 1828 faltaron 153 rs., mientras que en la del 8 de octubre de 1832 sobraron 156 rs.

[51] ACP, Libro V y Libro VI.

[52] ACP, Libro VI, ff. 27r.-28r. (año 1810)

[53] No disponemos de noticias sobre si con los sentenciados a muerte en el Campillo de San Nicolás, la cofradía también los asistían en capilla y acompañaba hasta el suplicio, como es probable. Sí figura la petición de limosnas, como sucedió en el cabildo del 14 de enero de 1797, para pedir por tres reos que iban a ser ajusticiados en dicho lugar (ACP, Libro IV, f. 9r.-9v). La misma escasez de noticias tenemos para el siglo XIX, con excepción de las ya aportadas.

[54] El Presidente pasó el expediente a las Salas del Crimen, que determinaron que el verdugo recogiese las ropas del reo, que le pertenecían, en lugar retirado. En un principio la cofradía está de acuerdo, permitiendo al verdugo desnudar el cadáver en la sala de la cofradía donde se preparaba a éste para el entierro. En 1802 la cofradía decide pagar al verdugo 2 ducados por cada reo para evitar este acto. Poco duraría el convenio, puesto que en 1803 solicitaría a la Salas del Crimen su revocación, debido a “que esta penitencial se allaba sumamente alcanzada sin fondos algunos ni otros arbitrios para ejerzer la caridad que tiene por ynstituto con los reos, más que las cortas limosnas que sacan por las calles que a causa de las continuas xusticias que abido y los tiempo tan calamitosos como los que se esprimentan son mui cortas las limosnas que se sacan”. No tuvo efecto, y la cofradía de momento debería seguir contribuyendo, por lo que todavía en 1805 seguía litigando por este motivo. ARChV, Causas Secretas, Caja 32, Exp. 13. ACP, Libro IV, ff. 36v.-37r., 38r.-38v., 53v.-54v.

[55] Puso ser conseguido, en principio, en 1639 por el judaizante portugués Manuel Méndez, quien ya en el suplicio, asistido por religiosos, dio muestras de morir “en la fe de Nuestro Señor Jesucristo”, por lo que el verdugo le dio garrote, antes de ser quemado. De lo contrario, hubiera sido quemado vivo. AHPV, Protocolos Notariales, Caja 1243, ff. 176r.-176v.

[56] ACP, Libro I, ff. 75r.-75v.

[57] ACP, Libro I, ff. 79v.-80r.

[58] En la relación del auto de 1623, en la procesión de los penitenciados, desde la Inquisición hasta la Plaza Mayor, se señala que iba delante la cofradía, con cuatro estandartes negros, llevando el Cristo su alcalde. Osorio de Basurto, D., Relación verdadera de la grandiosidad con que se celebró el Auto de la Fe... a quatro de Octubre deste presente año de 1623, Valladolid, 1623. Biblioteca Nacional (BN), Mss. 2.354.

[59] Gastos: 16 rs. a los cocheros cuando fue la cofradía al Tribunal; 15 rs. al capellán de la cofradía por su asistencia; 10 rs. al llamador; 54 rs. de hachas y velas para el Cristo; 37 rs y medio de tafetanes y pago a los mozos; 75 rs. del resto de cera. ACP, Documentación Miscelánea, Legajo 1, Cuenta (1745-1746).

[60] Vid., Maqueda Abreu, C., El auto de fe, Madrid, 1992. En cuanto a Valladolid, Egido, T., “La Inquisición (Autos de Fe)”, en Cuadernos Vallisoletanos, nº 13, Valladolid, 1986

[61] ACP, Libro III, ff. 274v.-275v. Por primera vez, en el auto de fe de 1704 se señala que la imagen que se colocaba en el altar, junto al suplicio, donde los ajusticiados hicieron “actos de contrizión”, era el Cristo del Perdón, imagen todavía conservada y venerada por la cofradía (Ibid., f. 502r.)

[62] Beristain, J., M., Diario Pinciano..., pp. 21-22.

[63] Sólo nos referimos a los condenados a muerte por la justicia real, quedan al margen los relajados por la Inquisición, al ser quemados hasta convertirse en polvo.

[64] En el muro de los pies de la iglesia se abría una puerta que daba acceso a la nave de Santa Juana, construida perpendicularmente a la nave principal, ocupando todo el ancho de ésta. En la capilla de los ajusticiados había un altar, con un Crucifijo, Nª Sª y San Juan Degollado. “Dícense en él, en berano especialmente muchas misas, que encomiendan personas debotas”. Sobremonte, M. de, Noticias chronográphicas del Real y religiosísimo Convento de los frailes menores observantes de San Francisco de Valladolid... año de 1660, ff. 338v-340v. BN, Ms. 12.913. Fernández del Hoyo, M. A., Patrimonio perdido. Conventos desaparecidos de Valladolid, Valladolid, 1998, pp. 53-104.

[65] ACP, Libro III, ff. 430v.-434r.

[66] Le correspondía por estar dentro de su distrito dicho humilladero. AGDV, Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de San Nicolás, nº 5, ff. 3r.-4r. (1670), ff. 84r.-85r. (1685). Ibid., nº 6, ff. 156r.-156v. (1749)

[67] Antiguamente asistían 12 religiosos mínimos de San Francisco de Paula, del convento vecino de Nuestra Señora de la Victoria. Sobremonte, M. de, Noticias chronográphicas..., f. 340v.

[68] El cortejo hizo su primera parada en la iglesia de San Nicolás, donde salió la parroquia y dijo un responso. Fue por la calle Imperial y al llegar al convento de San Pablo, los religiosos también salieron a recibir el entierro y cantar otro responso. Igual se hizo delante de las iglesias de las Angustias y de la Cruz, donde sus cofradías penitenciales habían construido ricos túmulos. En la puerta del Ayuntamiento había otro túmulo de la cofradía de Jesús Nazareno, donde la Parroquia de Santiago cantó un responso.

[69] “La parroquia dice un responso cantado, como en los demás entierros, y el convento haze luego el oficio funeral, y entierra los huesos”. Sobremonte, M. de., Noticias chronográphicas..., f. 411v.

[70] Al menos, desde finales del siglo XVIII, de la financiación de esta función se encargaban los mayordomos de advocación, quienes también se ocupaban del “Plato de los Ajusticiados”, dispuesto en el convento de San Francisco, y de poner un claro en la procesión de Jueves Santo. ACP, Libro IV, f. 21v.

[71] ACP, Libro IV, cuentas de 1 de mayo de 1831 hasta fin de abril de 1832 y en las del año siguiente.

[72] AGDV, Archivo de Parroquias, Libros de Difuntos de San Nicolás, nº 6, f. 28.

[73] AGDV, Archivo de Parroquias, Libros de Difuntos de Santiago, nº 4, f. 302v.

[74] ACP, Libro VI, f. 56v.

[75] Noticias de entierros de ajusticiados en San Nicolás por la cofradía figuran con anterioridad. AGDV, Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de San Nicolás, nº 4, f. 33r. (10 de septiembre de 1652)

[76] AGDV, Archivo de Parroquias, Libros de Difuntos de San Nicolás, nº 5 y 6.

[77] AGDV, Archivo de Parroquias, Libro de Difuntos de San Nicolás, nº 6, f. 140v.

[78] ARChV, Pleitos criminales, Caja 373, Exp. 1. Garrote a Juan Celestino Cortés, en 1793.

[79] Pérez, V., Diario de Valladolid..., pp. 236 y 525.

[80] AGDV, Archivo de Parroquias, Libros de Difuntos de Santiago, nº 3, no se anotan los ajusticiados, como tampoco los párvulos hasta la década de los veinte del siglo XVIII.

[81] El párroco se negaba porque últimamente la cofradía daba a los reos sepultura en las que disponía para los muertos en los caminos y ahogados, que estaban llenas con los que se habían enterrado hacía poco.

[82] Ibarra, P. R., Noticias de la fundación... Según este autor, en Santiago sólo se habían enterrado los ahorcados que no eran descuartizados. En esta obra se ofrece una interesante síntesis sobre los enterramientos de ajusticiados en el convento de San Francisco y en Santiago. Sobre la construcción del cementerio en San Francisco, vid., también, Pérez, V., Historia de Valladolid..., pp. 287-288.

[83] Sobre los intentos en Valladolid por sacar los cementerios de la urbe, que no se lograría hasta 1833, vid., Egido López, T., “La religiosidad colectiva...”, pp. 242-244; García Fernández, M., “Los nuevos cementerios municipales de Valladolid durante el siglo XIX. Su evolución histórica desde el Antiguo Régimen”, Una Arquitectura para la muerte, Sevilla, 1993, pp. 393-392; Los castellanos..., pp. 231-239.

[84] Ibarra, P. R., Noticias de la fundación...

[85] Desde 1804 los ajusticiados en la Plaza Mayor se enterrarían en el Humilladero del Cristo de la Pasión, fuera del Puente Mayor, al igual que los huesos de los descuartizados. Durante la Guerra de Independencia tendría lugar en la calle de Sacramento, parroquia de San Ildefonso, a las afueras de la ciudad, a donde se trasladó también “el cementerio del Santo Hospital General”. No en vano, muchos eran ajusticiados en el vecino Campo Grande. En 1815 se plantea también qué hacer con el entierro de descuartizados, que hacía años que no se celebraba, y que ya no podía realizarse en el Humilladero por estar demolido. Las Salas del Crimen no permiten realizarlo en San Francisco, pese a que la Carta Ejecutoria sólo era para los cuerpos enteros, y deben enterrarse ese año también en el cementerio de la calle del Sacramento. A partir de 1821 nos encontramos los enterramientos de nuevo en el convento de San Francisco, aunque ya no en el antiguo cementerio. Parece que tenían lugar en la iglesia y nave de Santa Juana, puesto que el 4 de febrero de 1824 se señala que el convento no quería recibir más reos. Así, a partir del 18 de mayo se entierran en el “corralón” o “Patio de San Francisco”. En el cabildo del 20 de agosto de 1831 se trata la propuesta del gobernador de las salas del crimen, sobre dónde enterrar los ajusticiados. El Ayuntamiento había señalado un terreno en la Fuente de la Salud que la cofradía debía cercar a su costa, pero el gobernador proponía que ésta hiciera los entierros en su iglesia, para evitar gastos. No hubo acuerdo entre los cofrades. Así, los enterramientos del 8 de octubre de 1832 y el 20 de enero de 1833 serían en el cementerio de San Nicolás. ACP, Libros V y VI; AGDV, Archivo de Parroquias, Libros de Difuntos de Santiago, nº 5 y 6; ARChV, Causas Secretas, Caja 34, Exp. 10.

[86] ARChV, Gobierno de la Sala del Crimen, Envoltorio 1º, nº 56.

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OS SENHORES DO DESTERRO DE PORTUGAL. Judeus Portugueses em Veneza e Ferrara em meados do séc. XVI

António Manuel Lopes Andrade

Universidade de Aveiro[1]

 

 

A experiência e o capital adquiridos pelos judeus portugueses, sobretudo desde os primórdios da expansão portuguesa no século XIV, formaram uma comunidade capaz de aproveitar as novas e irrecusáveis oportunidades que iam surgindo em África, no Oriente, no Brasil e também nas colónias espanholas. A descoberta do caminho marítimo para a Índia constituiu um marco decisivo que veio revolucionar por completo todo o sistema em que assentava o comércio mundial de especiarias.

No virar do século, Portugal detém o mais vasto império alguma vez alcançado, assente numa relação bastante estreita e frutuosa entre poder e saber, que propiciou um avanço extraordinário em múltiplas áreas do conhecimento entre as quais se destacam a astronomia, a cartografia, a matemática ou a medicina. Os judeus portugueses, entretanto convertidos à força em cristãos-novos, mantêm-se, na sua grande maioria, no país e não são alheios a este projecto grandioso, em que participam com empenho e dedicação, tanto na produção de riqueza como de saber.

A expulsão dos judeus do território português, em 1497, executada de forma mais simulada que efectiva, e a tardia implantação da Inquisição no nosso país, deu azo a que as primeiras décadas de Quinhentos constituíssem uma época de relativa paz e prosperidade para os cristãos-novos residentes em Portugal. Na verdade, a conversão forçada dos judeus, por imposição de D. Manuel, coincidiu com o momento áureo da expansão portuguesa e, naturalmente, foi nesse meio e nessas circunstâncias que os cristãos-novos se envolveram, desde o primeiro momento, no comércio dos produtos da metrópole e das colónias, em particular as drogas e especiarias (onde a pimenta sempre ocupou um lugar ímpar), o sal e o açúcar, e em todas as actividades que lhe estavam associadas. De facto, não é por acaso que são cristãos-novos portugueses, em grande medida, os homens que, em Lisboa e Antuérpia, lançam as bases do grande comércio à escala mundial.

A participação destacada desta comunidade no comércio transoceânico português e, mais tarde, espanhol, ao longo do século XVI, é uma das actividades mais importantes que contribui, decisivamente, para a criação e fixação de importantes comunidades judaico-portuguesas em Londres, Antuérpia, Veneza, Ferrara ou Ancona, desde as primeiras décadas de Quinhentos. Assiste-se a uma fase inicial em que se dá o estabelecimento de alguns mercadores judaico-portugueses nas novas praças comerciais, que depois abre caminho a uma segunda fase, menos selectiva, na qual os cristãos-novos menos favorecidos tentam a sua sorte e prosseguem o caminho já antes trilhado pelos mercadores.

O florescimento económico, alicerçado sobretudo na intensa actividade comercial, depressa criou as condições favoráveis para que cada vez mais membros desta comunidade aproveitassem as oportunidades que se lhes ofereciam por forma a alcançar uma posição cimeira em várias áreas, tanto dentro como fora de Portugal. A própria conversão geral contribuiu, por estranho que isso possa parecer, para abrir as portas de algumas actividades aos cristãos-novos, que antes estavam interditadas aos judeus. No comércio e na medicina, na literatura e na alta finança, na ciência e na universidade, na filosofia e na imprensa, nestas e noutras áreas, não será difícil encontrar vários nomes de judeus ou cristãos-novos portugueses que se distinguiram, nacional e internacionalmente, nos séculos XV e XVI.

Uma grande parte dos judeus portugueses que se vão notabilizar na diáspora sefardita são filhos desta conjuntura extraordinária que fazia do império português o mais vasto alguma vez alcançado. Os cristãos-novos que trilharam os caminhos do desterro, sobretudo a partir dos primeiros anos da década de trinta, manifestam geralmente orgulho neste passado glorioso que foi também o seu e para o qual deram uma contribuição notável a vários níveis.

A intolerância religiosa, o fanatismo e as terríveis perseguições de que os cristãos-novos foram um alvo privilegiado, em particular após o estabelecimento da Inquisição em Portugal não constituíram motivo bastante para que muitos dos que partiram renegassem para sempre o país que os viu nascer e crescer. O exílio teve inclusivamente o condão de, por uma parte, reforçar mais ainda a união entre os membros da comunidade perseguida e, por outra, de manter bem viva, na sua memória, a recordação da terra natal.

Não se estranha, por conseguinte, que Duarte Pinel, alias Abraão Usque, tenha usado em Ferrara, como marca de impressor, a imagem da esfera armilar, um notável símbolo manuelino associado à própria ciência náutica e ao extraordinário poderio político, económico e científico, proporcionado pelas navegações portuguesas. A esfera armilar, em simultâneo instrumento de observação e modelo do próprio universo, foi adoptada por D. Manuel como emblema pessoal, dando assim a imagem perfeita da vastidão geográfica do império lusitano.

O estabelecimento da Inquisição, em 1536, e a subsequente transferência da Universidade de Lisboa para Coimbra, em 1537, correspondem, no fundo, à concretização dos desígnios de D. João III. Estas iniciativas régias, todavia, acarretaram graves e profundas consequências, tanto para o país, quanto para a comunidade judaico-portuguesa. A relação estreita entre poder, saber e riqueza, em que assentara o sucesso do império marítimo português, acabava de sofrer um rude golpe. Com os judeus portugueses que eram forçados a abandonar, em cada vez maior número, a terra que os vira nascer, partia também uma parte importante da nação lusitana. Com eles partia, sem dúvida, uma cultura, uma língua e uma experiência únicas. Uma parte substancial do saber e da riqueza nacional acompanha os numerosos cristãos-novos que rumam a Antuérpia ao longo das décadas de trinta e quarenta.

As actividades da pioneira e empreendedora comunidade judaico-portuguesa, estabelecida na plataforma comercial de Antuérpia, desde as primeiras décadas do século XVI, é um exemplo paradigmático desta realidade. Há um núcleo reduzido de grandes mercadores cristãos-novos, encabeçado por Diogo Mendes, que criam, desde muito cedo, as condições que tornaram possível, alguns anos mais tarde, a fuga generalizada dos cristãos-novos, seguindo as mesmas vias de comunicação das mercadorias. Foram os membros do chamado Consórcio da Pimenta, que estiveram na base do grande comércio internacional associado, primeiro, às especiarias, em particular à pimenta, e depois alargado a muitos outros produtos provenientes da metrópole e das colónias portuguesas.

Mas são também estes mesmos homens que assumem um papel decisivo e incontornável na diáspora sefardita, organizando e financiando redes de apoio à emigração dos seus conterrâneos menos favorecidos. Nessa primeira metade de Quinhentos foram lançadas as sólidas raízes de uma estrutura alargada de base comercial, cultural e religiosa, assente em redes familiares, cujos membros se encontravam dispersos pelas grandes praças comerciais europeias.

 

Amato Lusitano (João Rodrigues de Castelo Branco), Duarte Gomes (Salomão Usque–David Zaboca), Diogo Pires (Isaia Cohen), Duarte Pinel (Abraão Usque), Manuel Rodrigues (Manuel Brudo), Luís Nunes de Santarém, Manuel Reinel (Abraham Abendana) ou Samuel Usque contam-se entre aqueles que tomaram a dolorosa decisão de abandonar o país e constituem, precisamente, alguns dos mais notáveis Senhores do Desterro de Portugal. Entre as décadas de trinta e quarenta, todos eles, sem excepção, seguem os penosos caminhos do exílio rumo ao empório de Antuérpia.

Entre os desterrados encontram-se, naturalmente, algumas das figuras de proa da cultura portuguesa do século XVI. Amato Lusitano, Diogo Pires, Duarte Gomes, Luís Nunes e Manuel Reinel haviam obtido, em conjunto, a sua formação superior, no Estudo de Salamanca, em Artes e Filosofia, e Medicina. Alguns deles continuaram depois os seus estudos na Universidade de Lisboa, que Luís Nunes e Duarte Gomes honraram com o seu magistério, até à transferência definitiva da instituição para Coimbra.

O percurso atribulado destes homens retrata, como é notório, a fuga irreparável do saber. O desenvolvimento cultural e científico do país perde, por muito tempo, o fulgor e o dinamismo que antes revelara. Mesmo os colegas que ficaram, como António Luís, Jerónimo Cardoso, Pedro Nunes ou Tomás Rodrigues da Veiga, ou foram vítimas de processos inquisitoriais, ou viram pelo menos o seu pensamento e acção fortemente condicionados pela censura e pelo medo de eventuais represálias, que podiam atingir, inclusive, cristãos-velhos e estrangeiros, como se verificou mais tarde nos processos inquisitoriais instaurados aos mestres do Colégio das Artes ou ao célebre Damião de Góis.

Em Lisboa e em Antuérpia, a acção da família Mendes-Benveniste assume um papel de indiscutível importância para a comunidade judaico-portuguesa. A morte de Francisco Mendes, em Janeiro de 1535, constituiu um golpe profundo e inesperado, não só na Casa Mendes-Benveniste, mas na própria liderança, organização e estratégia dos cristãos-novos, que no ano seguinte assistem incrédulos ao tão temido e anunciado estabelecimento da Inquisição em Portugal, vendo assim malogradas todas as suas diligências para que tal não viesse a suceder.

Como se não bastasse, a imensa fortuna que Francisco Mendes havia deixado em testamento à viúva, D. Beatriz de Luna, e à sua única filha era alvo de uma cobiça cada vez maior. Na sequência da morte de Francisco Mendes, D. João III diligenciou sem demora no sentido de procurar manter em Portugal a fortuna legada pelo famoso mercador-banqueiro lisboeta. A estratégia passava por tentar assegurar que a jovem filha de Francisco Mendes e de Beatriz de Luna, herdeira de metade da fortuna, se mantivesse no reino até ao momento em que, convenientemente, casaria com alguém da casa real[2].

Beatriz de Luna ofereceu forte resistência à concretização dos anseios do monarca português. Ao abandonar para sempre o país, por volta de meados de 1537, deita a perder, irremediavelmente, os planos de D. João III. A ‘Senhora’, como ficou conhecida entre as comunidades sefarditas, embarca em Lisboa na companhia da pequena filha, da irmã, Brianda de Luna, e de João e Bernardo Micas, os seus dois sobrinhos, filhos do antigo lente do Estudo Geral, o prestigiado Doutor Agostinho Micas. Algum tempo depois, após uma passagem por Londres, aportaria em Antuérpia, onde passou a administrar os negócios da família em conjunto com o seu cunhado, Diogo Mendes.

Do mesmo modo, quase todos os Senhores do Desterro de Portugal se estabeleceram em Antuérpia, mais ou menos duradouramente, antes da passagem subsequente à península itálica. E, desde logo, alguns houve que deixaram a sua obra impressa. Nessa cidade, Amato publica o seu primeiro trabalho científico, em 1536, e a poesia latina e grega do humanista Diogo Pires, rapidamente integrado no círculo erasmista de Lovaina-Antuérpia, começa a aparecer estampada em obras de autores consagrados[3].

 

Refira-se, porém, que não é nosso propósito, de momento, analisar em pormenor a acção dos membros mais destacados da Nação Portuguesa, em Antuérpia. Pretende-se apenas traçar, sumariamente, o percurso seguido por Duarte Gomes, alias Salomão Usque–David Zaboca, e por Duarte Pinel, alias Abraão Usque, antes da chegada a terras italianas. Mais adiante, proceder-se-á à análise comparativa do importante papel que um e outro, em Veneza e Ferrara, viriam a desempenhar no plano cultural e literário, a partir de meados do século XVI.

 

Aron Leoni, um dos investigadores que mais tem contribuído para traçar, com seriedade e rigor, a história da Nação Portuguesa, acaba de publicar um trabalho notável onde apresenta, com sólida base documental, novíssimos dados sobre a composição e as actividades da família de Duarte Gomes[4]. Sabe-se, actualmente, que três irmãos – Duarte Gomes, Tomás Gomes e Guilherme Fernandes – ocupavam funções do mais alto nível ao serviço da Casa Mendes-Benveniste. Guilherme Fernandes entrou ao serviço de Francisco Mendes nos tempos áureos em que este estava estabelecido em Lisboa e o irmão, Diogo Mendes, em Antuérpia. Corria o ano de 1525, quando começou a carreira daquele que foi um dos feitores mais importantes da família. É significativo que Diogo Mendes tenha determinado no seu testamento que a administração dos negócios seria entregue à sua cunhada, D. Beatriz de Luna, que seria assistida nessa missão pelo seu sobrinho, João Micas, e por Guilherme Fernandes[5].

A presença de Duarte Gomes e da família em Antuérpia está também documentada pelas interessantes declarações prestadas por Luís Franco, no Tribunal do Santo Ofício de Lisboa, no dia 10 de Setembro de 1574[6]. Este cristão-novo, natural de Aveiro, havia regressado pouco antes de Ferrara, pelo que as suas palavras denotam um bom conhecimento da comunidade judaico-portuguesa do Ducado Estense. O depoimento revela que Duarte Gomes havia casado com uma filha do livreiro lisboeta, João Fernandes, e apresenta uma descrição pormenorizada dos descendentes do «fisiquo natural de Lixboa».  O testemunho reveste-se de grande importância, porquanto dá a conhecer que uma das quatro filhas de Duarte Gomes estava casada com um criado do Duque de Ferrara, o que vem confirmar as excelentes relações de que Duarte Gomes sempre desfrutou nos círculos mais restritos da Corte de Ferrara.

Do mesmo modo, no segundo dos dois processos instaurados ao mercador português pelo S. Uffizio di Venezia, em 1568, o mercador florentino Lorenzo Guicciardini[7] declarou tê-lo conhecido muitos anos antes na cidade de Antuérpia[8]. Aliás, comprova-se que Duarte Gomes já estava ao serviço de D. Beatriz de Luna, se não antes, pelo menos em 1544, porque aparece descrito num documento desse ano como «gouvernant la maison de feu Diego Mendiz»[9].

Por Antuérpia passaram também Abraão e Samuel Usque, antes de se encaminharem para terras italianas. Sabe-se que Abraão estava em Antuérpia por volta de 1549, sendo lícito pensar que terá partido para sul, não muito tempo depois[10]. Já a presença de Samuel nas margens do Escalda tem de ser forçosamente anterior à data da morte de Diogo Mendes, que ocorreu por volta do mês de Agosto de 1543. Na verdade, é ponto assente que o famoso cronista, e também mercador, esteve ao serviço de Diogo Mendes e, mais tarde, da sua viúva, D. Brianda de Luna[11].

A comunidade judaico-portuguesa estabelecida em Antuérpia assistiu a uma progressiva degradação da sua segurança e liberdade ao longo da década de trinta, sob a pressão das constantes iniciativas tuteladas pela regente, Maria de Hungria, e pelo seu irmão, Carlos V. No final dessa década, ganha forma e acentua-se um largo movimento de transferência de pessoas e capitais para terras italianas.

Veneza, Ferrara e Ancona são os três destinos prioritários, tanto da comunidade judaico-portuguesa que já estava estabelecida em Antuérpia, como também dos compatriotas que continuavam, em grande número, a desembarcar nas margens do Escalda, provenientes de Portugal. Foram vários os estados italianos que tudo fizeram no sentido de procurar atrair para os seus territórios os membros da comunidade judaico-portuguesa estabelecida em Antuérpia, através da concessão de privilégios, garantias e isenções.

Ercole II, o Duque de Ferrara, foi o soberano que mais êxito obteve, desde o final da década de trinta, com a sua política activa e empreendedora, para atrair os mercadores portugueses ao seu ducado. A própria Cúria romana, ao mesmo tempo que prosseguia as negociações com os representantes de D. João III e dos cristãos-novos portugueses, com o objectivo de estabelecer a Inquisição em Portugal, autorizava e favorecia a fixação dos mercadores cristãos-novos no estado papal de Ancona.

À semelhança da estratégia posta em prática pelo Duque de Ferrara, Cosimo I, grão-duque de Toscana, procura atrair, de forma muito selectiva, alguns dos mais destacados membros da comunidade judaico-portuguesa, estabelecidos tanto em Antuérpia como em Portugal. Com esse objectivo definido, concede salvos-condutos, com amplas garantias e privilégios, a alguns destacados judeus portugueses e respectivas famílias, tanto a mercadores, como a intelectuais de renome, na expectativa de os atrair aos seus domínios.

Não deixa de ser significativo o facto de Cosimo I ter decidido conceder salvo-condutos às duas irmãs, Beatriz e Brianda de Luna, ou ao antigo colega salmantino de Duarte Gomes, o notável médico Amato Lusitano[12]. Entre o final de Fevereiro e o começo de Março de 1549, foi atribuído um salvo-conduto a Fernando Mendes, que se havia de distinguir como juiz da Rota, e a Tomás Gomes, que o podia estender ao seu parente Duarte[13]. Trata-se, evidentemente, dos dois irmãos Tomás e Duarte Gomes[14]. A chegada deste último à península italiana deve ter ocorrido, com grande probabilidade, no final da década de quarenta.

Os Mendes-Benveniste, ao longo da década de quarenta, também foram abandonando, pouco a pouco, a praça de Antuérpia e estabeleceram-se sobretudo em Veneza e Ferrara, antes de partirem para Constantinopla[15]. Beatriz de Luna encarrega pessoalmente Duarte Gomes de tratar da venda da mansão de Antuérpia, que acabaria por ser adquirida por três flamengos, incumbindo o seu fiel agente de acautelar eventuais dificuldades que Brianda de Luna, a sua irmã desavinda por questões de heranças, poderia causar à boa conclusão do negócio[16].

 

Nos primeiros anos da década de cinquenta, Duarte Gomes viveu entre Ferrara e em Veneza, onde se veio a estabelecer em permanência com os seus três filhos mais velhos «in contra’ de Santa Maria Formosa al ponte del Anzelo, in la casa grande sora l’intagliador»[17]. No Verão de 1552, Beatriz de Luna abandona a Sereníssima e parte definitivamente para Constantinopla, onde viria a adoptar o nome hebraico de Grácia Nasci. Para trás deixava os antigos agentes comerciais, a quem reconfirmou a qualidade de seus procuradores legais[18]. Duarte Gomes e o irmão Guilherme Fernandes, bem como Agostinho Henriques, eram os três homens a quem passava a caber, a partir desse momento, a gestão dos negócios da Casa Mendes-Benveniste[19].

 

Salomão Usque publicou, em 1567, nos prelos venezianos de Niccolò Bevilacqua, a primeira tradução para língua castelhana de parte do Canzoniere de Petrarca[20]. Os exemplares conhecidos deste livro denotam uma única mas significativa diferença entre si: uns apresentam no frontispício o nome do tradutor como «Salusque Lusitano», enquanto outros têm impresso «Salomon Usque Hebreo». A pessoa que está por detrás deste nome, que alterna entre o qualificativo de português e de hebreu, não tem sido fácil de identificar, ainda que seja relativamente consensual atribuir a esta figura a condição de cristão-novo português.

Salomão Usque foi, desde sempre, uma figura bastante controversa, cuja análise tem suscitado aos investigadores muitas dúvidas. Os problemas agudizam-se, quando se procura identificar o autor da tradução castelhana da primeira parte do Canzoniere de Petrarca ou equacionar as eventuais relações entre os três célebres cristãos-novos portugueses que ostentam o mesmo apelido: Abraão, Samuel e Salomão Usque.

Os estudiosos dividem-se entre aqueles que defendem e aqueles que negam a tese da identificação entre o poeta Salomão Usque e o mercador Duarte Gomes, agente comercial e pessoa da inteira confiança da famosa D. Grácia Nasci. Não obstante a longa e acesa discussão sobre o assunto, estamos em crer que, actualmente, se encontram reunidos dados suficientes para se poder afirmar, sem receio, que Duarte Gomes e Salomão Usque são a mesma pessoa[21].

Amato Lusitano e Girolamo Ruscelli, duas figuras das relações próximas de Duarte Gomes, apresentam-nos dois testemunhos coincidentes, irrefutáveis e inequívocos de que Duarte Gomes era um exímio tradutor de Petrarca para a língua castelhana[22].

Convém notar, porém, que a produção literária assinada com o nome Salomão Usque não se limitou apenas à referida tradução petrarquiana[23]. Foi também autor de uma tragédia intitulada Ester, a qual foi representada pela primeira vez no ghetto de Veneza, por ocasião da festa de Purim, circa 1560. Segundo a tradição, esta peça foi escrita por Salomão Usque com a ajuda de Lazaro di Grazian Levi. A obra primitiva, da qual se conhece apenas uma adaptação, publicada mais tarde pelo ilustre rabino Leon Modena, constitui um dos primeiros dramas hebraicos em vernáculo[24].

Sob o nome de «Salusque Lusitano», encontramos também um soneto em castelhano, a abrir os Comentarios de Alfonso de Ulloa[25]. Neste breve poema dirigido ao leitor, tece um rasgado elogio a Ulloa por ter dedicado a sua obra a D. Luis de Zúñiga y Requesens. Atribuem-se ainda a Salomão Usque dois outros poemas em italiano: a Canzone sull’opera de’ sei giorni, dedicada ao cardeal Carlo Borromeo, publicada numa antologia compilada por Cristoforo Zabata sob o nome de «Salamon Usque Ebreo»[26]; e a Canzona allo Illustrissimo et eccellentissimo Signor Duca d’Urbino, Guidobaldo II Montefeltro, cujo autor aparece mencionado no final da composição simplesmente como «Salamone Usque»[27].

A produção literária publicada sob o nome de Salomão Usque (incluindo todas as variantes) resume-se, portanto, à tragédia perdida Ester e a três composições poéticas, um soneto em castelhano e duas canções em italiano, à qual acresce, evidentemente, a tradução castelhana da primeira parte do Canzoniere de Petrarca, que é a sua obra-prima.

Torna-se imperioso, por conseguinte, reflectir sobre as razões que terão levado Duarte Gomes a assumir, em parte significativa da sua obra, os pseudónimos «Salusque Lusitano», «Salomon Usque Hebreo», ou simplesmente «Salamone Usque». São vários os factores, em nossa opinião, que podem ter contribuído para que o ilustre mercador português assim tivesse procedido.

Não são conhecidas, em concreto, as razões que o terão levado a escolher o apelido Usque, mas talvez possa haver aqui uma espécie de jogo com os nomes dos seus dois famosos conterrâneos, Samuel e Abraão Usque. O modo como Duarte Gomes aglutina Salomon Usque na forma reduzida Salusque, de que se não conhece outro registo, a não ser este, assim parece também indiciar.

Têm sido aventadas várias hipóteses, nem sempre concordantes, para traçar as relações possíveis entre os três cristãos-novos portugueses que ostentam o apelido Usque. Estamos em crer que a forma Salomon Usque, nas suas três variantes, não passa de um engenhoso pseudónimo literário, pelo que não parece ser lícito equacionar, nessa base, qualquer tipo de relação familiar entre Duarte Gomes e Abraão/Samuel Usque. Os documentos que apresentam Zaboca como o apelido de família de Duarte Gomes invalidam, à partida, qualquer relação familiar directa com os outros dois Usque.

Até prova em contrário, talvez seja mais prudente não proceder ao estabelecimento de relações apenas com base na semelhança do apelido. O avanço da investigação, porém, ainda não foi suficiente para aclarar por completo que tipo de relação familiar, se acaso existe, pode ser estabelecida entre os Usques. Ainda assim, é possível avançar com alguns dados que nos permitem analisar, com relativa segurança, a questão das supostas relações familiares.

Antes de mais, devem colocar-se algumas reservas à teoria formulada por C. Roth de que os pais de Abraão Usque teriam vindo provavelmente de Espanha, em 1492, e de que o apelido Usque deriva do nome da cidade de Huesca[28]. A hipótese de Roth, que nunca foi comprovada documentalmente, tem obtido aceitação com a indicação adicional de Yerushalmi de que é um apelido muitíssimo raro, de que quase não há memória[29]. Sabe-se, presentemente, que não é bem assim. De entre os judeus que viviam em Portugal, em data anterior a 1492, foi possível rastrear onze ocorrências do apelido Usque[30]. Convém assinalar, além disso, que os próprios nomes Abraão e Samuel Usque se encontram mencionados entre os registos:

 

• 1441 – Abraão Usque e Gonçalo Gil arrendam as sisas, a dízima de pescado e os serviços real e novo dos judeus de Santiago do Cacém, Sines e Colos por 50.630 reais[31];
• 1441 – José Usque e Samuel Usque, na localidade de Santiago do Cacém[32];
• 1442 – Isaac Usque, na localidade de Azambuja[33];
• 1442 – Jacob Usque, sapateiro em Figueiró[34];
• 1442 – Jaque Usque, tecelão, David Usque, alfaiate, e José ben Usque, na localidade de Mértola[35];
• 1462 – Samuel Usque e Haim Usque, ourives em Coimbra, recebem privilégios[36];
• 1490 – Isaac Usque, na localidade de Olivença [37].

Provou-se recentemente que resulta impossível Abraão ser pai ou irmão de Samuel Usque[38]. Por um lado, é o próprio Abraão quem afirma ser filho de um judeu português chamado Selomoh[39]; por outro, Samuel declara num documento notarial, com a data de 1552, ser «filius quondam Abraham»[40]. Ora, nesse ano, Abraão Usque estava, ao que se sabe, de perfeita saúde. Do cruzamento destes dados resulta, naturalmente, que Abraão e Samuel não podem ser, nem irmãos, nem pai e filho. Eis o ponto actual da situação no que respeita às eventuais relações familiares entre Abraão e Samuel Usque.

Quanto à suposta proveniência dos reinos de Castela ou Aragão, estamos em crer que Duarte Gomes/Salomão Usque e Abraão Usque são judeus portugueses, descendentes de outros que já habitariam em Portugal muito antes de 1492. Não obstante o pai de Abraão Usque ser qualificado como português, não se pode excluir, como é evidente, que os seus antepassados tenham provindo dos reinos vizinhos em tempos mais recuados. Já a situação de Samuel Usque parece ser diferente, pois ele afirma no prólogo da Consolação que os seus antepassados eram provenientes de Castela[41].

 

O tradutor da primeira parte do Canzoniere de Petrarca apresenta-se no frontispício da obra, ora de uma, ora de outra forma, através das variantes «Salomon Usque Hebreo» e «Salusque Lusitano». A alternância entre Hebreo/Lusitano representa, na essência, a  própria natureza de Duarte Gomes como judeu português. A este propósito, convém recordar que os judeus portugueses em diáspora publicam, por regra, os seus livros com a indicação explícita da nacionalidade. Basta recordar os exemplos de Amatus Lusitanus, Manuel Brudus Lusitanus, Didacus Pyrrhus Lusitanus ou Eduardus Pinellus Lusitanus/Abraham Usque Portugues.

Amato Lusitano, cujo nome de baptismo é João Rodrigues de Castelo Branco, constitui um exemplo paradigmático, já que apenas utilizou o nome de baptismo no seu primeiro livro publicado ainda em Antuérpia, em 1536[42]. A partir desta data adoptou para sempre o nome latino Amatus, procedendo à incorporação da menção da nacionalidade no próprio nome, pelo qual passou a ser universalmente conhecido[43].

Julgamos, porém, que há um argumento ainda mais forte para justificar a adopção dos pseudónimos por parte de Duarte Gomes. Os humanistas adoptavam, com frequência, pseudónimos literários para ocultar a sua identidade. As trocas identitárias eram cultivadas sob uma perspectiva essencialmente lúdica que assumia, por vezes, uma relevância e significação muito particular no seio do grupo em que se inseriam os indivíduos. Por vezes, apenas os elementos de um determinado círculo literário conheciam ou eram capazes de reconhecer a identificação da pessoa que se escondia por detrás do pseudónimo. Não é possível, uma vez mais, apresentar melhor testemunho desta prática que o do próprio Amato Lusitano, um judeu português com uma sólida formação humanística. No seu In Dioscoridis, cuja editio princeps veneziana data de 1553, apresenta o seguinte diálogo figurado entre ele e o médico alemão Ioannes Agricola Ammonius:

 

AGRICOLA – Ita certe a commentariis tuis acceperam, in quibus te Ioannem Rodericum Castelli Albi Lusitanum nominatum inueni. Nunc uero quum Amatus potius appellari mauis, in dubium uertebam  an tuum illud esset opus.

AMATVS – Nouum non est uiros rei literariae deditos, sua plerumque immutasse nomina, ut apud Paulum Iouiam, uirum doctissimum, legitur in eo libro, quo de imaginibus doctissimorum uirorum agit.[44]

AGRICOLA – Assim tinha percebido, de facto, a partir dos teus comentários em que te encontrei com o nome de João Rodrigues de Castelo Branco. Mas agora, como antes queres ser chamado Amato, estava em dúvida se era tua aquela obra.

AMATO – Não é novo os homens dados às letras trocarem muitas vezes os seus nomes, tal como se lê na obra de Paulo Jóvio, homem muito douto, no livro em que traça o retrato de varões muito doutos.

 

Note-se o cuidado de Amato em pretender evitar falsas atribuições de autoria ao seu primeiro trabalho de Antuérpia, em virtude de ostentar um nome distinto daquele que mais tarde veio a adoptar. Neste capítulo, mostrou-se bem mais cuidadoso e precavido do que Duarte Gomes, o qual nunca esclareceu, em parte alguma, ser o autor da tradução castelhana do Canzoniere de Petrarca. Amato não tem dúvidas em afirmar que os homens de letras utilizam pseudónimos literários e ilustra essa prática com os exemplos constantes da obra em que Paulo Jóvio faz o retrato da vida dos homens ilustres do seu tempo[45].

O uso de pseudónimos literários constituía, nesta época, uma prática generalizada entre os homens que se dedicavam às letras. O próprio Amato demonstra ter uma consciência perfeita de que assim acontecia com muitos contemporâneos seus. Um outro judeu português, Diogo Pires, começou por adoptar na sua obra o nome Didacus Pyrrhus Lusitanus, mas posteriormente resolveu transformá-lo em Flauius Iacobus Eborensis, que inscreveu, aliás, no frontispício da sua obra-mestra, o Cato Minor, dada à estampa nas duas edições venezianas de 1592 e 1596[46].

A mudança de Diogo em Jacob e de Pires em Flávio não constitui apenas a mera latinização do nome de baptismo, já que se adopta uma onomástica caracteristicamente judaica[47]. A formação marcadamente humanista de Diogo Pires não o impediu, tanto quanto se sabe, de ter abraçado o judaísmo na diáspora, tendo acabado por adoptar também o nome hebraico de Isaia Cohen. Amato Lusitano e Diogo Pires têm em comum com Duarte Gomes o facto de serem judeus portugueses e humanistas, além de terem sido colegas do feitor de D. Grácia Nasci no Estudo de Salamanca.

Há também outros humanistas italianos, com quem Duarte Gomes travou relações muito próximas, que demonstram um verdadeiro prazer, não apenas na simples utilização de pseudónimos, mas no seu uso deliberado como parte integrante de um jogo literário. A ocultação da identidade é uma forma de atingir determinados objectivos, em particular junto dos membros de um grupo mais ou menos restrito. Duarte Gomes é um elemento destacado de um círculo literário veneziano bastante activo desde meados de Quinhentos, o qual integra, para fazer uso das palavras de Amato, vários nomes de «homens dedicados às letras» tão conhecidos como os de Ludovico Dolce, Ortensio Lando, Girolamo Ruscelli, Alonso Núñez de Reinoso ou Alfonso de Ulloa.

As obras destes autores estão repletas de referências cruzadas que nos permitem verificar que mantêm entre si relações literárias intensas e profícuas, como se depreende, por exemplo, das várias menções elogiosas que fazem, expressamente, uns aos outros, da troca de poemas entre os membros do cenáculo, das dedicatórias com que abrem as suas obras, das relações privilegiadas do grupo com o célebre impressor veneziano Gabriel Giolito de Ferrari, que dá à estampa grande parte das suas obras, ou ainda no tratamento preferencial concedido a determinados autores, temas e géneros literários[48].

De entre os membros deste grupo, outros dois, à semelhança de Duarte Gomes, adoptam pseudónimos literários em algumas das suas obras. Girolamo Ruscelli publica uma obra intitulada Secreti di don Alessio Piemontese, cujas quatro partes foram sendo publicadas com múltiplas reedições durante a vida do humanista italiano. Ruscelli assume o pseudónimo de Alessio Piemontese. Apenas alguns elementos do círculo deviam conhecer a verdadeira identidade do autor, que viria a ser revelada unicamente após a sua morte, ocorrida em 1566. Com efeito, volvido cerca de um ano, veio à luz uma nova edição que retirou o verdadeiro autor dos Secreti do anonimato, porquanto ostentava o seguinte título: Secreti nuoui di marauigliosa virtu’ del signor Ieronimo Ruscelli i quali continouando a quelli di donno Alessio, cognome finto del detto Ruscelli, contengono cose di rara esperienza, & di gran giouamento.

Ortensio Lando é outro dos membros consagrados do círculo literário que revela uma predilecção muito particular pelo uso de pseudónimos literários. De facto, pode considerar-se  um mestre do disfarce e da simulação, um exímio criador de personagens e de cenários fictícios, de tal sorte que não se consegue destrinçar, muitas vezes, entre o autor e as personagens por ele engenhosamente elaboradas[49]. Serve-se, por exemplo, do pseudónimo Philalethes Polytopiensis e publica várias obras anónimas ou em nome de outrem, entre as quais figuram duas recolhas famosas de cartas femininas, publicadas em Veneza, cuja autoria, em geral, lhe é atribuída.

Na primeira dessas recolhas, saída dos prelos de Giolito de Ferrari, Lando aparece apenas como a pessoa que coligiu as cartas femininas[50]. No entanto, o leitor mais atento não pode deixar de se intrigar com o teor de alguns poemas publicados na obra, um deles de Ruscelli, que deixam passar, subtilmente, a ideia de que Lando é o autor das missivas. A atribuição da autoria desta obra a Lando é hoje uma questão pacífica para a crítica[51]. A segunda recolha contém, supostamente, as cartas escritas por Lucrezia Gonzaga[52]. Mas, uma vez mais, Ortensio Lando terá posto em prática um sofisticado jogo de troca de identidades, no decorrer do qual redige, a coberto de completo anonimato, as epístolas em nome da própria Lucrezia Gonzaga. A estratégia parece ter sido tão bem urdida que ainda hoje se discute quem terá sido o autor da obra.

Duarte Gomes leva os jogos de troca de identidades tão do gosto de Lando ou de Ruscelli até aos limites da imaginação. A verdade é que trocar de identidade ou possuir vários nomes não é apenas um mero jogo literário para Duarte Gomes, à semelhança do que acontece com os autores italianos. Apresentar-se como «Hebreo» ou como «Lusitano», como judeu ou como cristão, como David Zaboca ou como Duarte Gomes, era um jogo bem real e não isento de perigo, que Duarte Gomes era obrigado a pôr em prática todos os dias da sua existência, tal como a generalidade dos judeus portugueses.

 

Duarte Gomes revela uma subtileza a toda a prova ao adoptar dois pseudónimos que vai usando um pouco indistintamente na sua obra. É como se quisesse continuar na sua criação literária os jogos de dissimulação por que tinha de passar na vida real. Mas não era suficiente. Faltava alguma coisa mais, para que jogo e realidade se confundissem numa teia intrincada em que ele próprio, Duarte Gomes, e o seu alter-ego, Salomão Usque ou Salusque, dialogassem entre si.

O facto de ter sido publicado um poema de Duarte Gomes no início da tradução de Petrarca é, temos de convir, o supremo jogo da simulação em que o autor real aparece numa obra da autoria de um seu heterónimo. É, de facto, assinalável e revela bem a genialidade deste autor. É, por isso, perfeitamente justificada a apresentação integral do soneto que Duarte Gomes endereçou a Salusque Lusitano:

 

DEL SEÑOR DVARTE GOMEZ,
AL EBRO, RIO FAMOSO
en España.

 

GOZATE sacro Ybero, qu’has estado,

Dos siglos con tus ninfas, desseoso

De oyr el cantar graue y amoroso

D’el Toscano Poeta celebrado,

 

Que en riberas del Arno fue criado,

Y à Valclusa venido, valle umbroso,

La vista d’un Laurel verde y hermoso

Lo tuuo luengamente enamorado.

 

Sentiràs pues agora sus concetos,

Càbe tus dulces aguas cristalinas

En muy lindo Romance Castellano.

 

En el qual, ya nos hablan los Sonetos,

Canciones, Mandriales y Sextinas

Merced del buen SALVSQUE LUSITANO.[53]

 

O «Señor Duarte Gomez» enaltece com grande generosidade a tradução em romance castelhano de «Salusque Lusitano». Duarte Gomes dispõe as peças do jogo de forma magistral, ao colocar o seu nome em posição de destaque, a abrir o título da composição, que se fecha, precisamente, com as graças à figura do suposto tradutor, Salusque Lusitano. Mas, a arte refinada de Gomes assoma, de forma quase imperceptível, por detrás da pequena palavra que precede o nome do tradutor. Sob o qualificativo ‘buen’ não será muito difícil vislumbrar o sorriso matreiro do ‘bom’ Duarte Gomes e de todos aqueles que estavam a par de tão sofisticado jogo.

Este soneto de Duarte Gomes está precedido da interessante dedicatória firmada por «Salusque Lusitano», em Veneza, no dia 8 de Agosto de 1567. Nesse texto, Salomão Usque afirma, com justificado orgulho, ser o primeiro a concluir com sucesso uma «Obra en la verdad de muchos desseada, de pocos emprendida, y de ninguno hasta agora acabada.»[54]. Parece travar-se uma espécie de diálogo circular entre Salusque Lusitano e Duarte Gomes, entre a figura da criação literária e a do próprio criador, que logo a seguir é reeditado no soneto de Duarte Gomes; desta feita, os papéis invertem-se, pois agora é o criador que elogia com grande generosidade, como talvez fosse de esperar, a sua própria criação.

Compreende-se assim perfeitamente aquilo que G. Zavan designou, ainda que com muitas reservas, como «Un raro esempio de generosità letteraria»[55]. De facto, não seria muito crível, se fossem pessoas distintas, que Salusque não soubesse que Duarte Gomes era um tradutor talentoso de Petrarca, tal como Amato e Ruscelli já o haviam explicitado de forma clara; do mesmo modo, também não seria facilmente compreensível a excessiva generosidade materializada no soneto com que Duarte Gomes elogia a tradução do seu suposto compatriota.

 

Duarte Gomes é, decerto, uma figura central neste círculo literário veneziano. O humanista português funciona como uma espécie de elo de ligação privilegiado entre os vários elementos do círculo literário e a presença tutelar e mecenática da Casa Mendes-Benveniste, personificada nas figuras de Beatriz de Luna, alias Grácia Nasci, e de João Micas, alias Joseph Nasci. O feitor de confiança de Beatriz de Luna não era apenas um óptimo gestor, um homem de decisão rápida e de grande visão, enfim, um mercador consagrado e respeitado por todos. Além de reunir na sua pessoa todas estas qualidades, já por si assinaláveis, era também um indivíduo com uma cultura vastíssima, com múltiplas e distintas actividades, com um gosto acentuado pela literatura, sobretudo pela poesia. Trata-se, de facto, de uma figura extraordinária a vários níveis, que se move com enorme à-vontade no meio político, financeiro, cultural e literário de Veneza e de Ferrara de meados de Quinhentos.

Os elementos do círculo literário tinham, seguramente, a consciência perfeita de que Duarte Gomes era uma figura invulgar. Ludovico Dolce, Girolamo Ruscelli e Alfonso Ulloa, em várias obras, tecem-lhe rasgadíssimos elogios, não só às qualidades humanas, mas também à vasta cultura e ao enorme talento do poeta lusitano. Cada um deles dedica ao poeta-mercador uma das suas obras[56]. Além do soneto publicado na tradução castelhana da obra de Petrarca, a que já se aludiu, é forçoso referir também a publicação de um outro poema de Duarte Gomes numa colectânea poética organizada por Girolamo Ruscelli em honra de Joana de Aragão[57].

Como tem sido observado, talvez possa admitir-se algum interesse por parte dos membros do grupo em cair nas boas graças de Duarte Gomes, que podia financiar do seu próprio bolso a publicação das suas obras. Além disso, também se conjectura que o mercador português teria interesse em se inserir no meio cultural veneziano para assim ganhar mais credibilidade e notoriedade. Com efeito, não é de excluir que o estabelecimento de uma relação próxima com um dos principais feitores de D. Grácia Nasci possa ter constituído, para alguns dos escritores, um passo decisivo no sentido de obter o alto patrocínio da própria Casa Mendes-Benveniste.

No entanto, Duarte Gomes não era apenas um simples agente comercial da inteira confiança de D. Grácia Nasci, de quem era também médico particular[58]. Não restam dúvidas de que este judeu português era, de facto, um indivíduo excepcional com uma cultura e uma formação humanística do mais alto nível. Trata-se de alguém que elevou bem alto o seu nome junto dos círculos mais restritos do poder e da cultura durante os anos da década de trinta passados em Lisboa, a quem coube a distinção singular de proferir a habitual oração latina de sapiência, na Universidade de Lisboa, na abertura solene do ano lectivo de 1535[59].

Os membros da família Mendes-Benveniste, tal como os dirigentes da Nação Portuguesa, em geral, conheciam forçosamente o mérito do seu agente comercial enquanto humanista consagrado. Duarte Gomes estava bastante próximo de Beatriz de Luna e de João Micas, que o respeitariam tanto pelas suas reconhecidas aptidões para a administração dos negócios, como também por ser um verdadeiro homem de cultura e das letras. Por isso, é muito provável que Duarte Gomes tenha tido um papel de extraordinária importância na orientação dada à actividade mecenática dos Mendes-Benveniste. Não parece muito plausível, dadas as circunstâncias, que Beatriz de Luna ou João Micas patrocinassem a publicação da obra de um determinado autor ou favorecessem mesmo um género literário particular, sem ouvir primeiro a opinião credenciada de Duarte Gomes, uma espécie de conselheiro cultural da família. O respeito de João Micas por Duarte Gomes encontrava-se ainda reforçado pelo facto de este ter sido, à semelhança do pai daquele, o Doutor Agostinho Micas, um distinto lente da Universidade de Lisboa.

Beatriz de Luna e o seu sobrinho, João Micas são figuras a quem vários elementos do círculo literário veneziano enaltecem por meio de dedicatórias ou de referências laudatórias nas suas obras[60]. Alonso Núñez de Reinoso, como é sabido, dedica a João Micas a sua novela La historia de los amores de Clareo y Florisea y de la sin ventura Isea, publicada em 1552, nos prelos de Gabriel Giolito de Ferrari[61]. No mesmo ano, este impressor dá também à estampa uma obra de Ortensio Lando com duas dedicatórias dirigidas aos sobrinhos de D. Grácia Nasci, ou seja, a João Micas, alias D. Joseph Nasci (que se tornou mais tarde duque de Naxos), e ao irmão Bernardo Micas, alias D. Samuel Nasci[62]. O mesmo livro inclui também um poema «Del S. Alphonso Nunnez, de Reynoso al S. Hortensio Lando» (p. 56). Este autor dedica ainda uma outra obra a D. Beatriz de Luna, a qual contém uma carta laudatória do seu amigo Girolamo Ruscelli, com a data de 27 de Abril de 1552, endereçada também «Alla molto illustre et honoratissima S. la S. D. Beatrice de Luna[63]. Da mesma forma, entre as Lettere de Lucrezia Gonzaga, a que já se aludiu, há uma carta, datada de 12 de Maio, dirigida a João Micas[64].

As Lettere funcionam, por certo, como parte de um elaborado jogo literário e, como já foi notado, são essenciais para ajudar a compreender as relações entre Lando, os Mendes-Benveniste e Núñez de Reinoso. No que a este último diz respeito, deve mencionar-se ainda a existência de uma Lettere, com a data de 15 de Junho, onde aparece uma breve nota de agradecimento a Reinoso pela sua contribuição poética para a obra Due panegirici de Lando[65].

A troca de poemas entre os membros do grupo literário, de que Duarte Gomes é figura destacada, é uma constante. Girolamo Ruscelli contribui também com um soneto, sob o título «Di M. Lodovico Dolce in lode del Segnor Alphonso Nuñez de Reinoso», o qual saiu publicado na obra poética de Reinoso logo a seguir à dedicatória dirigida «al mismo Señor Juan Micas»[66].

Não se trata, porém, do único membro do grupo literário veneziano a contribuir com uma composição para o livro de Reinoso. A obra lírica de Reinoso apresenta também um longo poema, em língua castelhana, da autoria de Tomás Gomes intitulado «Al Sennor Alonso Núnnez de Reynoso, un amigo y servidor», a que depois se segue um poema-resposta do próprio Reinoso sob a designação «Alonso Núnnez de Reynoso al Sennor Thomás Gómez. Respuesta».

A identificação deste misterioso poeta tem ocupado alguns dos investigadores que mais têm estudado a obra de Reinoso sem, no entanto, ter sido encontrada uma resposta definitiva para a questão[67]. Neste momento, estão reunidas as condições para determinar com precisão a identidade desta misteriosa figura, que se apresenta como amigo chegado de Reinoso e profundo conhecedor das suas andanças e desventuras. Trata-se do judeu português Tomás Gomes que é, comprovadamente, um dos três irmãos de Duarte Gomes[68]. É assim possível concluir, de alguma forma, que Tomás Gomes pertencia também ao círculo literário veneziano, do qual o seu irmão era figura destacada.

 

Não é por demais recordar, porém, que a família dos Mendes-Benveniste, sobretudo Beatriz de Luna e João Micas, não concede o seu alto patrocínio unicamente ao círculo literário veneziano, onde Duarte Gomes é figura de proa. De facto, constitui-se em Ferrara, também por meados do século XVI, um outro círculo literário com actividade editorial própria, extremamente activo, encabeçado pela figura de Abraão Usque, alias Duarte Pinel. Havia contactos frequentes entre alguns membros do grupo de Veneza e de Ferrara, tanto mais que muitos deles eram judeus portugueses e velhos companheiros no longo caminho, que os tinha trazido desde as terras lusitanas até às italianas. O próprio Duarte Gomes viveu algum tempo em Ferrara e, não obstante a sua fixação em Veneza como feitor de D. Grácia, deslocava-se com frequência ao Ducado Estense, onde era figura bastante respeitada, a ajuizar pelos testemunhos prestados nos seus dois processos no S. Uffizio di Venezia.

A actividade mecenática dos Mendes-Benveniste não se restringia ao círculo veneziano, pois também se fazia sentir, quase em simultâneo, sobre as actividades e as publicações do grupo de Ferrara. O exemplo mais paradigmático deste patrocínio está materializado na dedicatória a D. Beatriz de Luna, inscrita na obra-prima saída da tipografia de Abraão Usque – a monumental Bíblia de Ferrara[69]. Um segundo exemplo também bastante significativo é o da Consolação às Tribulações de Israel dedicada por Samuel Usque «A illustrissima Senhora Dona Gracia Nasci»[70]. O autor não esconde a sua grande admiração por D. Grácia que considera ser o esteio da Nação Portuguesa:

 

 Sendo o meu primeiro yntẽto servir cõ este piqueno ramo de fruta nova a nossa naçaõ Portuguesa, era justo offerecelo a Vossa Excelẽcia como ao coraçaõ deste corpo pois nos remedios que aveis dado sentistes e ynda sentis seus trabalhos mais que algũ outro.[71]

 

O próprio Amato Lusitano também dirige a sua Curationum Medicinalium Centuria Quinta a D. Joseph Nasci, através de uma carta dedicatória, muito sentida, em que relata como perdeu a totalidade dos seus haveres na apressada fuga para Pesaro, após o início do terrível processo que culminou com a morte de dezenas de judeus portugueses nos tristemente célebres autos-de-fé de Ancona. Além disso, nessa mesma carta, o médico e humanista albicastrense afirma ainda ter feito uma tradução de Eutrópio, «in linguam Hispanam», dedicada, de igual modo, ao sobrinho de D. Grácia, da qual não se conhece exemplar algum.

É fácil de ver que se albergam debaixo da protecção e do patrocínio dos Mendes-Benveniste, quer os membros do círculo de Veneza, quer os de Ferrara. Já se constatou que Duarte Gomes é uma figura central no grupo de Veneza e que mantinha, evidentemente, contactos frequentes com os elementos de Ferrara.

 

A comparação da actividade editorial dos dois grupos retrata na perfeição uma das realidades mais complexas da criação literária portuguesa do século XVI – o bilinguismo português-castelhano, que extravasou as fronteiras de Portugal, na companhia de algumas das suas mais ilustres figuras[72].

Os judeus portugueses que se viram forçados a abandonar o país, sobretudo a partir da década de trinta, não levaram consigo apenas uma vaga recordação da pátria. Com eles partiam também, nas urcas saídas do Tejo, uma cultura e uma língua que estava a despontar nos alvores de Quinhentos para as mais perfeitas realizações literárias, de que a epopeia camoniana viria a ser o modelo indiscutível.

No entanto, sobretudo desde o século XV, alguns dos mais consagrados escritores portugueses, com especial incidência para os poetas, compõem as suas obras, tanto em português, como em castelhano, num movimento gradual que se vai acentuando ao longo do século XVI, cujo ponto culminante é, em consequência do trágico desaparecimento de D. Sebastião em Álcacer-Quibir, a própria união ibérica ocorrida em 1580. Concretizava-se, então, aquele que fora um dos sonhos mais acalentado por D. Manuel, em nome do qual se deu a expulsão dos judeus de Portugal e a conversão geral.

As intensas e constantes relações entre os reinos ibéricos criaram em Portugal, durante décadas, uma corte bilingue, que potenciou naturalmente o bilinguismo revelado por alguns dos nossos maiores escritores dos séculos XV e XVI. O meio universitário constituiu um outro factor determinante neste fenómeno, porque inúmeros alunos e professores portugueses frequentavam as mais reputadas universidades espanholas, de entre as quais Salamanca era, nessa época, a mais conceituada. Do mesmo modo, também eram chamados a leccionar em Portugal mestres vindos de Espanha. Os cristãos-novos portugueses que pretendiam obter formação superior repartiam-se, em grande medida, por duas instituições: a Universidade de Lisboa/Coimbra e a de Salamanca.

Já vários poetas do Cancioneiro Geral de Garcia de Resende, publicado em 1516, compunham os seus poemas em português e castelhano, o mesmo acontecendo com nomes consagrados da literatura portuguesa como Gil Vicente, Sá de Miranda, Pero de Andrade Caminha, Diogo Bernardes ou mesmo Camões. Outros havia que se revelaram defensores intransigentes da língua portuguesa como Fernão de Oliveira, João de Barros, Jerónimo Cardoso ou António Ferreira, ou que apenas escreveram na sua língua materna, como sucede com Bernardim Ribeiro. Ao invés, Jorge de Montemor é o exemplo perfeito daqueles que adoptaram o castelhano como a língua base de expressão literária[73].

Os cristãos-novos portugueses, enquanto escritores, não estavam decerto imunes a este confronto linguístico que se travava no plano da produção literária portuguesa. Os autores estavam muitas vezes condicionados por múltiplos e complexos factores a ponderar o uso do português ou do castelhano, numa decisão nem sempre fácil que podia decorrer, entre outras razões, da tradição do próprio género literário escolhido, do público a quem se destinava a obra ou, tão-só, da competência linguística do autor. O bilinguismo vai colocar-se também ao nível da tradução de obras escritas originalmente em outras línguas como o latim ou o italiano.

Assim se pode compreender, por exemplo, a escolha do castelhano por parte de Duarte Gomes na maior parte da sua produção poética e, em particular, na tradução do Canzoniere de Petrarca. Por detrás da opção evidente de Duarte Gomes pelo castelhano encontra-se, seguramente, este confronto linguístico-literário que há muito se vivia em Portugal. Acresce ainda que o tradutor tinha estudado muitos anos no Estudo de Salamanca, como ele próprio comprova com a apresentação dos títulos dos bacharelatos em Artes e Filosofia, e Medicina, transcritos in extenso no seu processo veneziano, pelo que o castelhano não era para ele propriamente uma língua desconhecida. Por último, é forçoso considerar ainda que o número de leitores potenciais de uma tradução castelhana de Petrarca seria bem maior do que de uma tradução portuguesa, pois o castelhano era, à época, uma língua indiscutivelmente mais prestigiada e falada do que o português.

Os judeus portugueses dos círculos literários de Veneza e de Ferrara carregam consigo a velha questão do bilinguismo português-castelhano, que assumiria ainda mais agudeza para aqueles que eram descendentes de judeus castelhanos. Há uma orientação linguística diferenciada nos dois grupos, porquanto o de Duarte Gomes adopta quase em exclusivo o castelhano nas suas obras, com excepção dos autores italianos, enquanto Duarte Pinel, em Ferrara, dá à estampa livros em castelhano, português e, sobretudo, em hebraico[74].

O predomínio do castelhano no círculo de Veneza é visível na obra de Duarte e Tomás Gomes, de Alonso Núñez de Reinoso e ainda na fecunda produção de Alfonso de Ulloa, que traduz inúmeras obras do castelhano e do português[75] ao italiano e, vice-versa, do italiano ao castelhano. Do lado de Ferrara, continua a verificar-se, em grande medida, a adopção do castelhano, mas pressente-se, em parte, uma orientação linguística distinta de alguns autores, em defesa da língua portuguesa. Esta defesa do português parece estar na base da publicação de duas das mais importantes obras da literatura portuguesa do século XVI: a Consolação às Tribulações de Israel de Samuel Usque e a História de Menina e Moça, do enigmático Bernardim Ribeiro[76], à qual se juntou a Egloga de Cristouam Falcam chamada Crisfal.

Não deixa de ser curioso assistir à reedição deste antigo confronto linguístico em terras italianas, que não passa, aliás, desse campo, como não deve deixar de ser sublinhado. No fundo, o bilinguismo português-castelhano que emerge da literatura portuguesa de Quinhentos transferiu-se, em plena década de cinquenta, para Veneza e Ferrara. Afinal, também para lá haviam ido algumas das mais notáveis figuras da cultura e da literatura portuguesas.

Samuel Usque apresenta-se como um dos defensores da valorização da língua materna como língua literária. Opta deliberadamente por redigir a sua Consolação às Tribulações de Israel em português, apesar das fortes pressões de alguns que o tentaram convencer a adoptar o castelhano. É o próprio autor que dá conta disso mesmo, de forma clara e inequívoca, no final do prólogo dirigido «Aos Senhores do Desterro de Portugal»:

 

          Algũs señores quiserom dizer antes que soubesem minha razam, que fora milhor auer cõposto em lingoa castelhana, mas eu creo que nisso nam errey, por que sendo o meu principal yntento falar cõ Portugheses e representando a memoria deste nosso desterro buscarlhe per muitos meos e longo rodeo, algum aliuio aos trabalhos que nelle passamos, desconueniente era fugir da lingua que mamey e buscar outra prestada pera falar aos meus naturais.[77]

 

Não nos surpreenderia que, entre os ‘Senhores’ que quiseram convencer Samuel Usque a escrever em castelhano estivessem alguns dos elementos do círculo de Veneza, em particular o próprio Duarte Gomes. As palavras transcritas são bastante claras. No entanto, têm dado azo a algumas conclusões precipitadas sobre o predomínio do castelhano sobre o português e sobre a assunção do castelhano «como lingua principale della diaspora sefardita» as quais, em nossa opinião, devem ser relativizadas, sobretudo no que toca às comunidades ponentinas[78].

Na realidade, Samuel Usque afirma claramente que não vai prescindir da língua materna, que é utilizada pelos seus naturais, para usar uma língua emprestada, ou seja, não vai abdicar do português para usar o castelhano. A literatura em língua castelhana alcançou, como se disse, grande difusão em toda a península, acentuada em Portugal pela questão do bilinguismo literário. Não se estranha, por isso, que os cristãos-novos portugueses dominassem na perfeição a língua e a literatura castelhanas. Duarte Gomes e Abraão Usque demonstram-no, em concreto, ao usar esse idioma nas suas obras, e Samuel Usque deixa-o entender perfeitamente, quando admitiu como exequível a hipótese de ter escrito a Consolaçam em castelhano.

O bilinguismo português-castelhano é uma questão que, em Portugal, nunca se colocou quanto à língua comum de comunicação, mas apenas no âmbito da criação literária. E, com certeza, não se colocava também aos milhares de judeus portugueses que constituíam as comunidades sefarditas de Antuérpia, Ancona, Ferrara ou Veneza. Já o mesmo se não pode dizer, porém, em relação à língua adoptada nos textos de pendor literário e religioso.

A questão do bilinguismo castelhano-português coloca-se directamente no caso das obras literárias, que oscilam entre uma e outra língua. A adopção quase generalizada do castelhano, em detrimento do português, na tradução da Bíblia de Ferrara e nos livros de orações publicados em Ferrara ou em Veneza representa, quiçá, o problema mais complexo, para o qual têm sido aventadas algumas respostas^[79]. Deve sublinhar-se, no entanto, a existência de livros de orações manuscritos também em língua portuguesa, dos quais se conhecem alguns exemplos à guarda da Biblioteca Comunale de Piacenza, da British Library e da Biblioteca Rosenthaliana[80].

As comunidades sefarditas italianas, que se constituem no decorrer do século XVI, são constituídas, como é sabido, em grande medida por judeus originários de Portugal. Aqui estão incluídos, evidentemente, os membros da significativa comunidade judaica que há séculos vivia no país e também o contingente de judeus provenientes sobretudo de Castela e de Aragão, que entrou em território nacional após a ordem de expulsão de Espanha, em 1492. Estes últimos foram-se integrando no novo país de acolhimento, onde viveram, em relativa paz, durante mais de quatro décadas.

As comunidades sefarditas italianas apenas começam a ganhar uma expressão numérica já significativa, grosso modo, a partir de finais da década de trinta, com a chegada de milhares de pessoas que seguiram o mesmo caminho difícil que Samuel Usque experimentou e tão bem descreveu (Portugal–Antuérpia–Lombardia–Veneza/Ancona/Ferrara). São estes, em suma, os portugueses a quem Samuel Usque se dirige na língua que é tanto sua como deles.

A fuga maciça de Portugal a caminho de Antuérpia apenas teve início em meados da década de trinta, quando já decorriam na Cúria Romana as duras negociações para o estabelecimento da Inquisição em Portugal, na presença dos representantes de D. João III, do Papa e dos cristãos-novos. Nesse momento, tinham decorrido já cerca de quarenta anos, desde a chegada dos judeus de Espanha, em 1492, e muitos dos seus descendentes tinham nascido e crescido em Portugal, tendo adoptado o português como língua materna.

Não restam dúvidas, portanto, de que os numerosos membros da Nação Portuguesa estabelecidos em Ancona, Ferrara ou Veneza falavam entre si correntemente em língua portuguesa e não numa outra prestada, para usar as palavras de Samuel Usque, que demonstra uma leitura perfeita da situação[81]. Essa era a língua materna da grande maioria dos que integravam as comunidades sefarditas de Inglaterra, Países Baixos e Itália. Era também essa a língua com que D. Grácia se dirigia aos seus naturais, quer fossem familiares ou simples compatriotas. A língua que levaram de cá aqueles que partiram para Londres, Antuérpia, Ancona, Ferrara ou Veneza, foi, inquestionavelmente, a portuguesa.

 

Por outra parte, deve notar-se que, seja em Veneza, seja em Ferrara, existe a mesma predilecção pela poesia bucólica e pela novela sentimental, géneros que já eram cultivados pelos poetas lusitanos, tanto em português, como em castelhano[82]. De uma parte, temos a obra de Reinoso, em castelhano, e de outra, como que em contraponto, a de Bernardim, em português. A publicação tanto da obra de Reinoso, em Veneza, nos prelos de Giolito, como da de Bernardim, em Ferrara, nos de Abraão Usque, não se terá ficado a dever, decerto, a um mero acaso[83]. O bucolismo adquire também uma importância indesmentível na Consolaçam de Samuel Usque, quanto mais não seja porque a estrutura da obra assenta sobre um diálogo pastoril[84]. O mesmo se deve dizer, com mais propriedade ainda, da Egloga de Cristouam Falcam chamada Crisfal, impressa em conjunto com a obra de Bernardim. A propensão para cultivar ou privilegiar estes géneros nas traduções é também extensível aos demais elementos do círculo literário de Veneza.

 

            A obra-prima saída dos prelos de Abraão Usque foi, sem dúvida, a monumental edição, em 1553, da magnífica Bíblia de Ferrara, «traduzida del Hebreo palavra por palavra» em castelhano, língua que detinha, à época, muito mais prestígio do que o português e, naturalmente, um público potencial bem mais numeroso. No entanto, por detrás da edição da Bíblia, encontram-se quatro judeus portugueses, a saber, Duarte Pinel (Abraão Usque), Álvaro de Vargas (Yomtob Atias), Jerónimo de Vargas[85] e, na fase inicial do processo, Diogo Pires (Isaia Cohen)[86].

 

 

 

 

Frontispício da Bíblia de Ferrara, saída dos prelos de Abraão Usque, em 1553

(Uma nau, em meio de mar encapelado, ostenta no cimo do mastro a esfera armilar)

 

Nos primeiros dias de Novembro de 1551, Diogo Pires dirige-se ao Duque Ercole II, em conjunto com Jerónimo de Vargas, no sentido de lhe recordar o privilégio que lhes havia sido concedido de publicar «libri massime spagnoli». Nessa ocasião, manifestam ao Duque a intenção de vir a publicar a famosa Bíblia de Ferrara, da qual Diogo Pires pode ser considerado, justamente, co-editor. A publicação teve, no entanto, alguns contratempos, de que resultou um litígio judicial entre os dois promotores da edição e os tipógrafos, acusados de não cumprirem os prazos acordados para a execução do trabalho.

Recorde-se que D. Beatriz de Luna se encontrava em Ferrara desde os primeiros meses de 1549, na companhia da filha e de inúmeros colaboradores, tendo a seu cargo a direcção dos negócios da família. No momento em que a Bíblia vê, por fim, concluída a sua edição, em Março de 1553, já a protectora da Nação Portuguesa, estava estabelecida em Constantinopla, onde chegara no Verão de 1552. A Bíblia de Ferrara foi dedicada, como se sabe, à «muy magnifica Señora Doña Gracia Naci» e ao Duque Ercole II[87].

Nos primeiros dias de Dezembro de 1552, Diogo Pires e Jerónimo de Vargas voltam a dirigir-se ao Duque de Ferrara, dando conta dos vários problemas judiciais tidos com os tipógrafos a quem haviam encarregado da publicação da Bíblia. Cerca de quatro meses mais tarde, em Março de 1553, é ultimada a publicação dos primeiros exemplares. O humanista eborense, porém, desaparece misteriosamente de cena, não voltando o seu nome a aparecer relacionado com a edição da Bíblia.

Na verdade, Diogo Pires viajou, pouco antes, para Inglaterra, porque se encontrava, em Londres, na companhia de dois irmãos seus, no ano de 1554, mais precisamente por ocasião do casamento da rainha Maria Tudor, filha de Henrique VIII, com Filipe, filho de Carlos V, que viria a ser coroado, em 1556, como o futuro rei de Espanha, Filipe II. O casamento régio teve lugar no dia 25 de Julho de 1554[88].

Julgamos que Diogo Pires, nestes anos, terá mesmo desempenhado um papel destacado na divulgação das obras dadas à estampa, em Ferrara, pelo impressor Abraão Usque. De facto, em 1554, cerca de um ano após a publicação da Consolação às Tribulações de Israel, esta obra encontra-se já nas mãos dos cristãos-novos portugueses estabelecidos em Bristol e Londres, onde residia em permanência um irmão de Diogo Pires, chamado Simão Henriques, alias Caim Cohen. Além disso, temos notícia de que este costumava receber de Itália publicações destinadas aos seus correligionários. Pelo caminho inverso ao que percorriam os tecidos do norte da Europa até Ancona–Ferrara, chegavam até às comunidades judaico-portuguesas de Antuérpia e de Inglaterra as obras que saíam a lume, em Ferrara, dos prelos de Abraão Usque.

O processo de tradução e edição da Bíblia de Ferrara, da língua hebraica para a castelhana, pela sua dificuldade, exigência e dimensão, envolveu necessariamente um grupo de especialistas, que nunca é identificado em parte alguma da obra. O autor anónimo do prólogo «Al letor», decerto o próprio Duarte Pinel, afirma ter recorrido com regularidade a «sabios y experimentados letrados de la misma lengua assi Hebrayca como Latina», para dar forma à tradução. Do mesmo modo, o cólofon da obra revela que «[...] se acabo la presente Biblia en lengua Española traduzida dela verdadera origen Hebrayca por muy excelentes letrados: con yndustria y deligencia de Duarte Pinel Portugues [...]».

Urge, por conseguinte, procurar dar resposta, na medida do possível, a uma questão central, ou seja, a de saber quem foram os homens capazes de levar a cabo esta obra magnífica. Como tem sido justamente acentuado, Duarte Pinel desempenhou, com toda a certeza, um papel de suma importância na execução e gestão deste grandioso projecto, pelo qual deu o próprio nome[89]. Convém ter presente que Duarte Pinel é um homem com uma sólida formação humanística comprovada, ainda durante a sua permanência em Portugal, pela publicação de uma gramática latina da sua autoria, a que se segue um pequeno tratado sobre as calendas, saída a lume, em 1543, dos prelos de Luís Rodrigues, em Lisboa[90].

Trata-se de um indivíduo com uma formação de nível superior (obtida muito provavelmente em Lisboa ou Salamanca), porquanto recebe o tratamento de Bacharel, num processo que lhe foi movido, em finais de 1541, na Inquisição de Lisboa[91]. Duarte Pinel desempenhava, à época, as funções de professor de latim, na capital do Reino, tendo por discípulos inúmeros jovens que pretendiam exercitar-se na língua latina. A gramática parece ser fruto dessa experiência docente e constituía-se, então, como um verdadeiro instrumento de ensino, para todos quantos desejassem estudar a língua do Lácio.

Diogo Pires empenhou-se, pessoalmente, no processo inicial da edição da Bíblia, antes da sua partida para Inglaterra. O seu nome, porém, acabou por não ser gravado nos exemplares da obra. No entanto, estamos convictos de que a participação do humanista eborense terá ultrapassado em muito os contactos prévios que estabeleceu, na companhia de Jerónimo de Vargas, com o Duque Ercole II. Não será excessivo dizer que é um dos mais talentosos poetas novilatinos, o qual havia, aliás, publicado em Ferrara, em 1545, o seu primeiro livro de poemas, para não referir as inúmeras composições suas que foram sendo publicadas nas obras dos ilustres membros do círculo literário de Lilio Gregorio Giraldi, em que estava inserido.

À semelhança de Duarte Pinel, o humanista eborense manifestou, desde cedo, o gosto pelo ensino das línguas clássicas aos jovens, para quem preparou igualmente uma obra com uma intenção didáctica declarada, ou seja, o Cato Minor siue Disticha Moralia. Já nos últimos anos da sua vida, Diogo Pires acabou por dedicar esta colectânea poética (o que não deixa de ser curioso), aos mestres-escola da cidade de Lisboa (Ad Ludimagistros Olysipponenses), pois tinha esperança de que os seus dísticos morais pudessem vir a ser utilizados, precisamente em Lisboa, pelos professores que ensinavam a língua latina à juventude, à semelhança do que fizera Duarte Pinel.

Além de ser um profundo conhecedor das línguas e literaturas clássicas, Diogo Pires detinha uma preparação linguística excepcional, pelo que dominaria, com toda a certeza, as mais importantes línguas europeias. Basta lembrar que havia efectuado os seus estudos superiores em Salamanca, Lovaina e Paris e que, antes de chegar a Ferrara, tinha já percorrido uma boa parte da Europa, desde a sua saída de Portugal, em 1535. Tudo leva a supor, pois, que Diogo Pires possa ter sido um dos «sabios y experimentados letrados de la misma lengua assi Hebrayca como Latina» que participou na tradução da Bíblia de Ferrara. Esta hipótese adquire mais força ainda, pelo facto de, neste momento, ser possível afiançar, com base em documentação recém-descoberta, que Diogo Pires dominava também a língua hebraica. Com efeito, na República de Ragusa/Dubrovnik, onde se fixou em começos de 1557, o judeu eborense era chamado, com alguma frequência, a efectuar traduções oficiais e certificadas para italiano, a partir de documentação escrita, na sua origem, em português e hebraico.

Duarte Gomes, como se comprova, era igualmente um humanista consagrado com uma sólida formação e um excelente domínio das línguas clássicas, do português, do castelhano, do italiano, do francês e, com muita probabilidade, do hebraico. O seu brilhante percurso académico como aluno, em Salamanca, Medina del Campo e Lisboa, e também como lente da Universidade de Lisboa, distinguem-no como um dos mais destacados judeus portugueses presentes em Veneza/Ferrara. Além disso, dominava, como poucos, a língua e literatura castelhanas, a ponto de ousar traduzir, pela primeira vez, para esse idioma o Canzoniere de Petrarca[92]. Não foi por acaso que o mercador-poeta, natural de Lisboa, obteve o respeito e o elogio rasgado de eminentes humanistas como Girolamo Ruscelli, Ludovico Dolce, Alfonso de Ulloa ou Amato Lusitano.

No primeiro processo movido pelo S. Uffizio di Venezia a Duarte Gomes, em 1555, apresentaram-se duas testemunhas que, em momentos diversos do julgamento, procuraram fazer crer que o mercador português não sabia hebraico. É evidente que tanto o percurso de Duarte Gomes, como a confirmação da existência de várias obras em hebraico, na sua excepcional biblioteca, vêm sugerir, ao invés, exactamente o contrário[93]. Não obstante haver alguns factos por esclarecer que davam força à acusação, Duarte Gomes acaba por ser absolvido desse processo, graças à providencial intervenção de D. Grácia Nasci junto das autoridades venezianas.

Em resultado de uma busca ordenada pelo Tribunal à casa de Duarte Gomes, foram apreendidos treze livros proibidos. Obtinham, deste modo, confirmação plena as denúncia feitas, nos primeiros dias do processo, pelo jesuíta português, Frei Simão[94]. O conhecimento sumário dos treze livros arrestados dá-nos uma imagem da cultura vastíssima deste humanista português e da riqueza da sua biblioteca, bastante elogiada  por Alfonso de Ulloa[95]. Entre as obras apreendidas, encontram-se o Talmude e dois outros livros em hebraico não identificados, além de Catalogus omnium praeceptorum legis mosaicae «cum alio opusculo in lingua hebrea», e Messias Christianorum et Iudaeorum hebraice et latine, todas da autoria de S. Münster; Enchiridion militis christiani de Erasmo; Enchiridion storiae sacrae Bibliae de G. Fabri; De orbis terrae concordia libri quattuor de G. Postel; Biblia sacra latina de S. Castellion; Liber de anima de Melanchton; «scripta duo adversaria Martini Luteri»; duas traduções castelhanas, a saber, Enchiridion o manual de doctrina christiana e Summa de tutte le cose de mondo, e um outro livro ainda, em francês, não identificado[96].

Na realidade, não nos surpreenderia que Duarte Gomes também houvesse integrado o excepcional grupo de indivíduos, os referidos «sabios y experimentados letrados de la misma lengua assi Hebrayca como Latina», a quem se ficou a dever a tradução da Bíblia de Ferrara. Convém sublinhar que o agente de confiança de Beatriz de Luna e de João Micas, após a conclusão dos seus estudos em Artes e Filosofia, e Medicina, na Universidade de Salamanca, estudou teologia em Medina del Campo, pouco antes de ter regressado a Lisboa, por volta de 1532[97]. Além disso, os livros apreendidos, embora constituam apenas uma pequena amostra do que seria a sua extraordinária biblioteca, revelam um gosto bem marcado por obras de pendor religioso.

 

Duarte Gomes, Duarte Pinel e Diogo Pires ou antes, se preferirmos os respectivos nomes hebraicos, David Zaboca, Abraão Usque e Isaia Cohen, constituem uma espécie de frente avançada daquilo a que entendemos chamar o movimento humanista judaico-português, onde é forçoso também integrar, como é bom de ver, alguns outros nomes, a que se aludiu ao longo deste trabalho. Os três partilham a dupla condição de judeus e portugueses, uma relação difícil, mas profundamente sentida, que marcou para sempre a vida e a obra de cada um deles. Todos possuem, reconhecidamente, uma notável formação humanística, adquirida, em grande medida, antes de terem deixado para trás o país que os viu nascer.

As tribulações do povo hebraico há muito que tinham tido início. A saída de Portugal constituiu, sem dúvida, mais uma penosa etapa, que nem todos cumpriram da mesma forma: das margens do Tejo às margens do Pó, foram muitos e variados, mas nem sempre fáceis de acompanhar, os caminhos trilhados pelos «Senhores do Desterro de Portugal».

 

 

NOTAS

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[1] Este artigo foi publicado, na variante do Português do Brasil, em Veredas – Revista da Associação Internacional de Lusitanistas, 6 (2006), pp. 65-108. Entretanto, este trabalho foi enriquecido, em data posterior à da sua publicação, com algumas sugestões, críticas e comentários de Herman Prins Salomon a quem muito agradecemos.

[2] Cf. Herman Prins SALOMON – Aron di Leone LEONI, «Mendes, Benveniste, De Luna, Nasci: the state of the art»: The Jewish Quarterly Review 88, n.º 3-4 (January-April, 1998), p. 148.

[3] Sobre as diversas obras em que foram publicadas as composições de Diogo Pires, tanto em Antuérpia como em Lovaina, veja-se António M. L. ANDRADE, O Cato Minor de Diogo Pires e a poesia didáctica do séc. XVI. Universidade de Aveiro, Departamento de Línguas e Culturas, 2005 (dissertação policopiada), pp. 68-71.

[4] Cf. A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations in Antwerp and London at the time of Charles V and Henry VIII. New documents and interpretations. New Jersey, Ktav, 2005, pp. 92-93. Ao contrário do que é hábito nos processos da Inquisição portuguesa, os Processi del S. Uffizio di Venezia não contêm uma sessão dedicada à genealogia. A documentação notarial torna-se, por isso, uma fonte quase imprescindível para apurar a composição da família de Duarte Gomes.

[5] H. P. SALOMON – A. L. LEONI, «Mendes, Benveniste, De Luna, Nasci..., op. cit., p. 152.

[6] IAN/TT, Inquisição de Lisboa, Liv. 56, fls. 302v-306v – «denunciação contra çertos judeus de ferrara».

[7] Trata-se de um irmão do mercador Ludovico Guicciardini que é autor da célebre Descrittione di M. Lodovivo Guicciardini, gentilhuomo fiorentino, di tutti i Paesi Bassi altrimenti detti Germania inferiore. [...]. Anversa, apresso Cristophano Plantino, 1588 (há duas edições anteriores de 1567 e 1581; descreve-se o exemplar da Biblioteca Geral de Coimbra, com a cota R-55-3). Sobre a biografia de Ludovico Guicciardini, cf. D. ARISTODEMO, Dizionario Biografico degli Italiani, s. u. ‘GUICCIARDINI, Ludovico’.

[8] Archivio di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi, busta 24, fl. 20v [declarações de 31 de Agosto de 1568]; P. C. IOLY ZORATTINI (a cura di), Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei e Giudaizzanti (1561-1570). Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1982, vol. II, pp. 85-86.

[9] Archives Générales du Royaume, Papiers de l’État et Audience 132, 22 de Julho de 1544: Relatório secreto do Conselheiro Corneille Scepperus para a Rainha Maria de Hungria sobre o interrogatório aos Portugueses aprisionados em Antuérpia. Este documento foi apresentado e transcrito in extenso por A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations..., op. cit., pp. 92-93; 208-210, doc. 50. Por um erro evidente de transcrição, o escrivão registou no documento «licentie Emmanuel Gomez», com a troca de Duarte por Emmanuel, tal como se comprova pela leitura integral do relatório.

[10] Cf. A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations..., op. cit., pp. 122 e 236-237 (doc. 66).

[11] Cf. A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations..., op. cit., pp. 94-96; Maria Teresa GUERRINI, «New documents on Samuel Usque, the author of the Consolaçam as tribulaçoens de Israel»: Sefarad 61, fasc. 1 (2001), 83-89.

[12] Cf. L. FRATTARELLI FISCHER,  «Christiani Nuovi e Nuovi Ebrei in Toscana fra Cinque e Seicento. Legittimazioni e percorsi individuali»: P. C. IOLY ZORATTINI (a cura di), L’identità dissimulata. Giudaizzanti iberici nell’Europa Cristiani dell’età moderna. Firenze, Leo S. Olschki Editore, 2000, p. 101.

[13] Cf. L. FRATTARELLI FISCHER,  op. cit., p.103.

[14] Cf. G. ZAVAN, Gli ebrei, i marrani e la figura di Salomon Usque. Treviso, Santi Quaranta, 2004, pp. 81-82. Veja-se a nossa recensão crítica a este estudo publicada em Zakhor – Rivista di Storia degli Ebrei d’Italia 8 (2005), 228-232.

[15] Para uma análise pormenorizada das movimentações dos membros da família Mendes-Benveniste, cf. H. P. SALOMON – A. L. LEONI, «Mendes, Benveniste, De Luna, Nasci..., op. cit., pp. 153-165.

[16] Cf. Renata SEGRE, «La formazione di una comunita marrana: i portoghesi a Ferrara»: VIVANTI, Corrado (a cura), Storia d’Italia. Gli Ebrei in Italia. I. Dall’alto Medioevo all’età dei ghetti. Annali 11. Torino, Giulio Einaudi, 1996, pp. 825-826, nota 118; A. A. BROOKS, The woman who defied kings: the life and times of Doña Gracia Nasi – a Jewish leader during the Renaissance. St. Paul, Paragon House, 2003, pp. 255-256.

[17] Archivio di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi, busta 159, fls. 133r [26 de Março, 1555]. Cf. P. C. IOLY ZORATTINI (a cura di), Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei e Giudaizzanti (1548-1560). Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1980, vol. I, p. 225.

[18] Archivio di Stato di Venezia, not. Paolo Leoncini, busta 7818, fl. 194, Agosto de 1552. Cf. G. ZAVAN, op. cit., p. 82; A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations..., op. cit., p. 93, nota 34.

[19] Cf. A. A. BROOKS, op. cit., pp. 292-293.

[20] A obra apresenta o seguinte título: De los Sonetos, Canciones, Mandriales y Sextinas del gran Poeta y Orador Francisco Petrarca, traduzidos de Toscano por Salusque Lusitano [ou, segundo uma outra variante: Salomon Usque Hebreo]. Parte primera. Con breves Sumarios, ò Argumentos en todos los Sonetos y Canciones que declaran la intencion del autor. Compuestos por el mismo. Con dos Tablas, una Castellana y la otra Toscana y Castellana. Con privilegios. En Venecia. En casa de Nicolao Beuilaqua, MDLXVI (consultou-se um exemplar da variante «Salomon Usque Hebreo», da Biblioteca Nacional de Lisboa – RES. 2444 V, e um outro, com a menção «Salusque Lusitano», da Bibliothèque Nationale de France – YD-727).

[21] Remete-se para o recente trabalho de G. ZAVAN, op. cit., que tem o mérito de apresentar, com reconhecida clareza e profundidade, a problemática que envolve os nomes de Duarte Gomes e Salomão Usque, sem tomar, no entanto, uma posição definitiva sobre a questão da identificação. Veja-se, igualmente, os novos dados apresentados em António M. L. ANDRADE «A figura de Salomão Usque: a face oculta do humanismo judaico-português»: M. GONÇALVES et alii (orgs.), Gramática e Humanismo. Actas do Colóquio de Homenagem a Amadeu Torres. Braga, Publicações da Faculdade de Filosofia, 2005, vol. II, pp. 15-25.

[22] Cf. AMATO LUSITANO, Curationum medicinalium [...] centuriae duae, quinta videlicet ac sexta. Venetiis, ex officina Valgrisiana, 1560 [centuria V, curatio XIX]; Girolamo RUSCELLI, Del modo di comporre in versi nella lingua italiana, trattato di Girolamo Ruscelli, Nel quale va compreso vn pieno & ordinatissimo Rimario. Nuouamente mandato in luce. Venetia, appresso Gio. Battista Sessa et Melchior Sessa fratelli, [1558], fl. a5r. Para uma análise minuciosa da longa dedicatória de Ruscelli a Gomes, cf. G. ZAVAN, op. cit., pp. 88-91.

[23] Para uma descrição e análise da generalidade da produção poética atribuível a Salomão Usque, cf. C. ROTH, «’Salusque Lusitano’, an essay in disentanglement»: Gleanings: essays in Jewish History, Letters and Art. New York, Hermon Press, 1967, p. 188 [este trabalho foi publicado pela primeira vez em The Jewish Quarterly Review, n.s., 34 (1943-1944), pp. 65-85]; Y. H. YERUSHALMI, «A Jewish Classic in the Portuguese Language»: Samuel USQUE, Consolação às tribulações de Israel. Edição de Ferrara, 1553, com estudos introdutórios por Yosef Hayim Yerushalmi e José V. de Pina Martins. Lisboa, F. C. G., 1989, vol. I, p. 122; H. P. SALOMON, «Samuel Usque et les problèmes de la Consolação às Tribulações de Israel»: Deux études portugaises * Two Portuguese Studies. Braga, Barbosa & Xavier, Lda., 1991, pp. 63-67; G. ZAVAN, op. cit., 117-123.

[24] Cf. Abramo A. PIATELLI, «Ester: l’unico dramma di Leon da Modena giunto fino a noi»: Rassegna Mensile di Israele 34, fasc. I (1968), 163-172. H. P. SALOMON, «Samuel Usque et les problèmes...», op. cit., p. 65, apresenta uma reprodução fotográfica do frontispício da edição de Leon Modena, a partir do exemplar da Biblioteca Nazionale di San Marco, de Veneza.

[25] Comentarios del s. Alonso de Ulloa, de la guerra, que el illustriss. y ualerosiss. principe don Hernando Aluarez de Toledo Duque de Alua, y capitan general del Rey don Felippe n.s. ha hecho contra Guillermo de Nansau Principe de Oranges; y contra el Conde Lodouico su ermano, y otros rebeldes de su Magestad Catolica enlas tierras baxas, que communmente se llaman Flandes. El año MDLXVIII. Venecia, en casa de Domingo de Farris, 1569.

[26] Cristoforo ZABATA (ed.), Della scelta di rime di diuersi eccellenti auttori, di nuouo data in luce, parte prima. Genova, [Antonio Roccatagliata], 1582. C. ROTH, op. cit., p. 195, cita uma edição anterior de 1573. É muito provável que C. Zabata tenha conhecido Duarte Gomes, já que ambos compartilham o gosto tanto pela poesia como pelo mundo dos negócios. Atribui-se geralmente a C. Zabata a autoria de um tratado comercial intitulado Dialogo, nel quale si ragiona de’ cambi, et altri contratti di merci: e parimente delle fere di Ciamberi, e di Trento; ad informatione di tutti coloro, che trattandone desiderano di saper il proprio di tal materia. Genova, appresso Christoforo Bellone F. A., 1573. Cf. Luisa PICCINO, «La riflessione economica en Liguria tra scienza e pratica (secoli XVI-XIX)»: Quaderni della Facultà di Economia dell’Università dell’Insubria, art. 5 (2002), p. 6 (revista electrónica acessível no sítio http://eco.uninsubria.it/Dipeco/Quaderni. Este trabalho foi publicado na revista Storia Economica, vol. IV/II (2001), pp. 279-327).

[27] Esta canção de Salomão Usque, que se encontra manuscrita num códice da Biblioteca Comunale Ariostea de Ferrara, acaba de ser objecto de um estudo e edição crítica por parte de J. CANALS PIÑAS, «Una canción inédita de Salomón Usque»: Sefarad 64, fasc. 1 (2004), 3-25.

[28] C. ROTH, «The Marrano Press at Ferrara, 1552-1555»: The Modern Language Review 38 (1943), 311.

[29] Cf. Y. H. YERUSHALMI, op. cit., 50-51; Ariel TOAFF, «Los Sefardies en Ferrara y en Italia en el siglo XVI»: Iacob M. HASSÁN (ed.), Introducción a la Biblia de Ferrara. Madrid, Comisión Nacional Quinto Centenario, 1994, p. 194; G. ZAVAN, op. cit., pp. 55 e 58.

[30] Recorreu-se ao trabalho notável de Maria José Pimenta Ferro TAVARES, Os Judeus em Portugal no século XV. Volume I[o segundo volume tem o seguinte pé de imprensa: Lisboa, INIC, 1984]. Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 1982.

[31] IAN/TT, Odiana, liv. 4, fls. 216-217v;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. I, p. 197.

[32] IAN/TT, Chancelaria de D. Afonso V, liv. 2, fl. 56;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 339.

[33] IAN/TT, Ibidem, liv. 2, fl. 60v;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 393.

[34] IAN/TT, Ibidem, liv. 23, fl. 104;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 134.

[35] IAN/TT, Ibidem, liv. 23, fl. 103;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 265.

[36] IAN/TT, Odiana, liv. 1, fl. 77v;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 54.

[37] IAN/TT, Chancelaria de D. João II, liv. 12, fl. 82v;  M. J. F. TAVARES, op. cit., vol. II, p. 283.

[38] Cf. A. L. LEONI, «A hitherto unknown edition of the Spanish Psalter by Abraham Usque (Ferrara 1554)»: Sefarad 61, fasc. 1 (2001), p. 136; H. P. SALOMON, «O que tem de judaico a Menina e Moça?»: Cadernos de Estudos Sefarditas 4 (2004), 200-201.

[39] Cf. Orden de Roshasanah y Kipur transladado en español y de nuevo emẽdado por yndustria y deligẽcia de Abraham Usque Bẽ Selomoh Usque Portugues y estampado en su casa y a su costa. En Ferrara à 15 d Elul 5313 [=25 de Agosto de 1553].

[40] Archivio di Stato di Ferrara, Notarile Antico, Notario G. B. Saracco, Matr. 534, Pacco 3, fls. 114r-115v. Cf. A. L. LEONI, «A hitherto unknown edition...», op. cit., p. 136.

[41] «E dado caso que a volta ouve muitos do desterro de Castela, e os meus passados daly ajam sido, mais razaõ parece que tenha agora conta com o presente e mayor cantidade».

[42] AMATO LUSITANO, Index Dioscoridis. En, candide Lector, Historiales Dioscoridis campi, Exegemataque simplicium, atque eorundem Collationes cum his quae in officinis habentur nedum medicis, et Myropoliorum Seplasiariis, sed bonarum literarum studiosissimis perquam necessarius opus. Ioanne Roderico Castelli Albi Lusitano autore. Antuerpiae, excudebat vidua Martini Caesaris, 1536.

[43] Amatus parece ter origem na latinização do nome ’Amado’ que é comum na Península Ibérica, sendo também comum entre os judeus sefarditas oriundos do antigo Império Otomano. No entanto, adoptámos a forma Amato por ter sido esta a que ficou consagrada na tradição literária e historiográfica portuguesa.

[44] AMATO LUSITANO, In Dioscoridis Anazarbei de medica materia libros quinque, Amati Lusitani, doctoris medici ac philosophi celeberrimi enarrationes eruditissimae. Lugduni, apud Gulielmum Rouillium, sub scuto Veneto, 1558, p. 230 (liber I, enarratio CLXVI).

[45] Amato refere-se, decerto, à famosa obra do humanista italiano: Elogia virorum bellica virtute illustrium veris imaginibus supposita, quae apud musaeum spectantur. Volumen digestum est in septem libros. Florentiae, in officina Laurentii Torrentini ducalis typographi, 1551.

[46] A esta colectânea poética dedicámos a nossa dissertação de doutoramento, intitulada O Cato Minor de Diogo Pires e a poesia didáctica do séc. XVI, Universidade de Aveiro, Departamento de Línguas e Culturas, 2005, cuja primeira parte (pp. 1-134) traça um esboço biográfico de Diogo Pires e da família Pires-Cohen.

[47] Cf. Carlos Ascenso ANDRÉ, «Um Judeu português nos caminhos do mundo»: A. A. NASCIMENTO et alii (eds.), Humanismo para o nosso tempo: homenagem a Luís de Sousa Rebelo. Lisboa, 2004, p. 179.

[48] Para uma análise das relações estabelecidas entre Duarte Gomes e os restantes elementos deste círculo literário, cf. G. ZAVAN, op. cit., 87-93.

[49] A propósito do enorme fascínio de O. Lando pelo uso de pseudónimos e, em geral, pelos sofisticados jogos literários que envolvem a revelação/ocultação da identidade, atente-se nas palavras expressivas de Jacob BURCKHARDT, The civilization of the Renaissance in Italy. New York, Harper & Brothers, 1958, vol. II, p. 336: «Ortensio Landi...is so fond of playing hide-and-seek with his own name, and fast-and-loose with historical facts, that even when he seems to be most in earnest he must be accepted with caution and only after close examination.».

[50] Lettere di molte valorose donne, nelle quali chiaramente appare non esser ne di eloquentia ne di dottrina alli huomini inferiori. Vinegia, appresso Gabriel Giolito de Ferrari, 1548.

[51] Cf. Serenna PEZZINI, «Dissimulazione e paradosso nelle “Lettere di molte valorose donne” (1548) a cura di Ortensio Lando»: Italianistica. Rivista di letteratura italiana 31, n.º 1 (gennaio/aprile 2002), 67-73.

[52] Ortensio LANDO, Lettere della molto illustre sig. la s.ra donna Lucretia Gonzaga da Gazuolo con gran diligentia raccolte, & à gloria del sesso feminile nuouamente in luce poste. Vinegia, [appresso Gualtero Scotto], 1552.

[53] De los Sonetos, Canciones, Mandriales y Sextinas..., fl. a4v. Apresenta-se a transcrição exacta do soneto, tal como foi publicado.

[54] De los Sonetos, Canciones, Mandriales y Sextinas..., fl. a2r.

[55] Cf. G. ZAVAN, op. cit., p. 74.

[56] Ludovico Dolce dedica a Duarte Gomes a sua tragédia La Medea. Vinegia, appresso Gabriel Giolito de’ Ferrari, 1558, cuja dedicatória data de 10 de Outubro de 1557. Girolamo Ruscelli dedica-lhe, a 7 de Setembro de 1558, o tratado Del modo di comporre in versi nella lingua italiana, trattato di Girolamo Ruscelli, Nel quale va compreso vn pieno & ordinatissimo Rimario. Nuouamente mandato in luce. Venetia, appresso Gio. Battista Sessa et Melchior Sessa fratelli, [1558], fl. a1r-a7v. Por seu turno, Alfonso Ulloa traduz para castelhano a obra de João de Barros, L’Asia del s. Giovanni di Barros, consigliero del christianissimo re di Portogallo, de’ fatti de’ portoghesi nello scoprimento, et conquista de’ mari et terre di Oriente. Venetia, appresso Vincenzo Valgrisio, 1561. A dedicatória da segunda década, com a data de 15 de Outubro de 1561, está endereçada a Duarte Gomes. Para uma análise minuciosa das três dedicatórias a Gomes, cf. G. ZAVAN, op. cit., pp. 88-93.

[57] Girolamo RUSCELLI, Il tempio alla diuina s. donna Giouanna d’Aragona, fabricato da tutti i più gentili spirti, & in tutte le lingue principali del mondo. Venetia, per Francesco Rocca, 1565. Cf. C. ROTH, «’Salusque Lusitano’...», op. cit., p. 74; G. ZAVAN, op. cit., p. 93.

[58] Esta indicação deduz-se das próprias declarações de Duarte Gomes no processo que lhe foi instaurado, em 1555, no S. Uffizio di Venezia: «Domandato se esso ha, opur il tempo passato, ha havuto conversation alcuna con la Beatrice de Luna, respose: Hebi per el tempo passato conversation in casa sua perchè io la medicava.». Cf. P. C. IOLY ZORATTINI, Processi...1548-1560, op. cit., p. 232.

[59] Para uma análise minuciosa do percurso académico do notável grupo de cristãos-novos, de que fazia parte Duarte Gomes, no Estudo de Salamanca e de Lisboa, cf. A. M. L. ANDRADE, «A figura de Salomão Usque: a face oculta do humanismo judaico-português», op. cit., pp. 15-25.

[60] Cf. Constance Hubbard ROSE, Alonso Núñez de Reinoso: the Lament of a Sixteeth-Century Exile. New Jersey, Fairleigh Dickinson University Press, 1971, pp. 50-58.

[61] Historia de los amores de Clareo y Florisea, y de los trabajos de Ysea, con otras obras en verso, parte al estilo espanol y parte al italiano, agora nueuamente sachada a luz. Venecia, por Gabriel Iulito y sus hermanos, 1552. O segundo volume, que contém a obra poética, apresenta título próprio: Libro segundo de las obras en coplas castellanas y versos al estilo italiano. Vinegia, appresso Gabriel Giolito de’ Ferrari et fratelli, 1552. Assinale-se que a novela de Reinoso foi traduzida para francês apenas dois anos volvidos, com tradução de Jacques Vincent, saída dos prelos de Kerver, em Paris. Há ainda uma enigmática edição em português, que tem gravado no frontispício: Historia dos trabalhos da sem ventura Isea natural da Cidade de Epheso, & dos Amores de Clareo & Floriseo. Com Real preuilegio. Esta raríssima edição, em caracteres góticos, de que apenas se conhece um único exemplar na Biblioteca da Universidade de Harvard, não apresenta menção alguma de local, impressor ou data. A figura de Alonso Núñez de Reinoso está envolta em grande mistério e deve acentuar-se que quase tudo se ignora sobre a vida deste poeta. Recentemente, a novela de Reinoso foi reeditada por duas vezes, uma por Miguel Angel TEIJEIRO FUENTES (ed.), Los amores de Clareo y Florisea y los trabajos de la sin ventura Isea. [Cáceres], Universidad de Extremadura, 1991; e outra por José JIMÉNEZ RUIZ (ed.), Historia de los amores de Clareo y Florisea y de los trabajos de Isea. Málaga, Universidad de Málaga, 1997.

[62] O. LANDO, Due panegirici nuouamente composti, de’ quali l’uno è in lode della S. Marchesana della Padulla, et l’altro in comendatione della S. Donna Lucretia Gonzaga da Gazuolo. Vinegia, appresso G. Giolito de Ferrari et fratelli, 1552.

[63] O. LANDO, Dialogo di m. Hortensio Lando, nel quale si ragiona della consolatione, et utilità, che si gusta leggendo la Sacra Scrittura. Trattasi etiandio dell’ordine, che tener si dee nel leggerle, et mostrasi essere le sacre lettere di uera eloquenza, et di uaria dottrina alle pagane lettere superiori. Venetia, al segno del pozzo [Andrea Arrivabene], 1552. A carta de Ruscelli encontra-se no final do livro, pp. 60-71, e está dirigida «Alla molto illustre et honoratissima S. la S. D. Beatrice de Luna».

[64] O. LANDO, Lettere..., pp. 264-265.

[65] O. LANDO, Due panegirici..., p. 77.

[66] Sobre a biografia de Ludovico Dolce, cf. M. MUCCILLO, Dizionario Biografico degli Italiani, s. u. ‘DOLCE, Ludovico’.

[67] Veja-se, a este propósito, os importantes trabalhos de Marcel BATAILLON, «Alonso Núñez de Reinoso et les marranes portugais en Italie»: Miscelânea de estudos em honra do Prof. Hernâni Cidade. Lisboa, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1957, pp. 1-19; e de Eugenio ASENSIO, «Alonso Núñez de Reinoso, “gitano peregrino” y su égloga Baltea»: Estudios Portugueses. Fundação Calouste Gulbenkian – Centro Cultural Português, 1974, pp. 123-144.

[68] Archivio di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi, busta 159, 1 de Agosto, 1555. Nas declarações que proferiu neste preciso dia, Duarte Gomes afirma ter três irmãos, cujos nomes cristãos são Guilherme, Tomás e Vicente. Acrescenta que todos eles se encontram, à data das declarações, em Constantinopla, onde julga que vivem abertamente como judeus sob os nomes de Abraham, Ioseph e Iona. Cf. P. C. IOLY ZORATTINI, Processi... 1548-1560, op. cit., p. 230; A. A. BROOKS, op. cit., p. 269.

[69] Cf. R. SEGRE, «Contribución documental a la historia de la imprenta Usque y de su edición de la Biblia»: HASSÁN, Iacob M. (ed.), Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia de Ferrara (Sevilla, 25-28 de noviembre de 1991). Madrid, 1994, 205-226; A. L. LEONI, «New information on Yomtob Attias co-publisher of the Ferrara Bible»: Sefarad 57 (1997) 271-276. A Comisión Nacional Quinto Centenario (1492-1992), como homenagem aos judeus expulsos de Espanha, em 1492, patrocinou uma edição facsimilada da Bíblia de Ferrara, a partir do exemplar à guarda da Biblioteca Nacional de Madrid.

[70] O próprio Samuel Usque, de quem se ignora o nome de baptismo, havia trabalhado em Antuérpia para Diogo Mendes e, depois da sua morte, para a viúva D. Brianda de Luna com quem mais tarde haveria de se incompatibilizar. Por denúncia da própria Brianda, foi preso em 1549, tendo sido libertado por intervenção de D. Beatriz de Luna. Para uma análise pormenorizada da biografia do autor da Consolação às tribulações de Israel, cf. A. L. LEONI, The Hebrew Portuguese Nations..., op. cit., pp. 94-96; M. T. GUERRINI, op. cit., 83-89.

[71] Samuel USQUE, Consolação às tribulações de Israel. Edição de Ferrara, 1553, com estudos introdutórios por Yosef Hayim Yerushalmi e José V. de Pina Martins. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1989, fl. * iir.

[72] O bilinguismo no Portugal dos séculos XV a XVII é uma questão bastante complexa, cuja génese assenta em factores de ordem muito variada, com particular destaque para os linguísticos, literários e sócio-políticos. Sobre o assunto, cf. Edward GLASER,  «On Portuguese Sprachbetrachtung of the Seventeenth Century»: Studia Philologica. II: Homenaje ofrecido a Dámaso Alonso por sus amigos y discípulos con ocasión de su 60º aniversario. Madrid, Gredos, 1961, pp. 115-126; Pilar VÁZQUEZ CUESTA, «O bilinguismo castelhano-português na época de Camões»: Arquivos do Centro Cultural Português 16 (1981), 807-827; V. TOCCO «Osservazioni sul bilinguismo in Portogallo (sec. XV-XVII)»: Il Confronto Letterario 20 (1983), 319-334. A prestigiada revista Arquivos do Centro Cultural Português, da Fundação Calouste Gulbenkian, no seu volume 44 (2002), reuniu vários trabalhos subordinados ao tema «La littérature d’auteurs portugais en langue castillane».

[73] A obra mais famosa deste poeta, escrita em castelhano, foi traduzida para a língua italiana precisamente por Alfonso de Ulloa: La Diana de Jorge de Monte Maior, nueuamente corrigida, y reuista por Alonso de Vlloa. Parte primera. [...]. Venecia, por Jo. Comenzini, 1574 (segundo Antonio RUMEU DE ARMAS, Alfonso de Ulloa, introductor de la cultura española en Italia. Madrid, Gredos, 1973, p. 181, há uma primeira edição de 1568).

[74] Sobre as publicações da imprensa de Abraão Usque, em Ferrara, cf. C. ROTH, «The Marrano Press at Ferrara, 1552-1555», op. cit., 307-317; Y. H. Yerushalmi, op. cit., 82-101; A. L. LEONI, «A hitherto unknown edition...», op. cit., 127-136; H. P. SALOMON, «O que tem de judaico...», op. cit., 185-223.

[75] Alfonso de Ulloa traduz do português para o italiano duas obras, uma de João de BARROS, L’Asia del s. Giovanni di Barros, consigliero del christianissimo re di Portogallo, de’ fatti de’ portoghesi nello scoprimento, et conquista de’ mari et terre di Oriente. Venetia, appresso Vincenzo Valgrisio, 1561; a outra de Fernão Lopes de CASTANHEDA, Historia dell’Indie Orientali scoperte, & conquistate da’ Portoghesi di commissione dell’inuittissimo re Don Manuello, di gloriosa memoria. Para uma descrição pormenorizada das traduções de Ulloa, cf. Antonio RUMEU DE ARMAS, op. cit., pp. 162-187. Não parece descabido presumir que tenha sido o próprio Duarte Gomes a sugerir e, até, a auxiliar Ulloa na tradução das duas obras portuguesas acima referidas, dadas as excelentes relações entre ambos e o facto de o autor castelhano, natural de Cáceres, ter também participado na edição da tradução castelhana do Canzoniere de Petrarca.

[76] A edição princeps da Menina e Moça saiu dos prelos de Abraão Usque, em Ferrara, no ano de 1554. Helder MACEDO, Do significado oculto da Menina e Moça. Lisboa, Guimarães Editores, ²1999, à luz de uma análise bastante arguta da novela e dos escassos dados biográficos que se conhecem sobre o autor, coloca a hipótese de Bernardim Ribeiro ser um cristão-novo, obrigado como tantos outros a seguir os penosos caminhos do exílio. Esta hipótese interpretativa não obteve o consenso dos investigadores, em particular de E. ASENSIO e de J. V. P. MARTINS, e continua, presentemente, a dividir os estudiosos de Bernardim. J. V. P. MARTINS publicou, aliás, uma reprodução facsimilada da edição de Ferrara, com um extenso estudo introdutório: História de Menina e Moça. Reprodução facsimilada da edição de Ferrara, 1554. Estudo introdutório por José Vitorino de Pina Martins. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. Nessa introdução, faz uma análise crítica e exaustiva dos estudos bernardinianos até à actualidade, apresentando os seus argumentos em detrimento do criptojudaísmo de Bernardim. Mais recentemente, porém, H. P SALOMON, «O que tem de judaico a Menina e Moça?», op. cit., 185-223, rebate, com novíssimos dados, os argumentos esgrimidos por J. V. P. MARTINS. A questão é extremamente complexa e, a nosso ver, continua em aberto. Talvez seja necessário para encontrar Bernardim, como afirmou M. BATAILLON, op. cit., pp. 24-25, «faire table rase de toute sa légende».

[77] Samuel USQUE, Consolação..., op. cit., fl. * vir.

[78] Laura MINERVINI, «Llevaron de acá nuestra lengua. Gli usi linguistici degli ebrei spagnoli in Italia»: Medioevo Romanzo 19 (1994), p. 147.

[79] Cf. C. ROTH, «The role of Spanish in the marrano Diaspora»: F. PIERCE (ed.), Hispanic studies in honour of González Llubera. Oxford, 1959, pp. 299-308; H. P. SALOMON, «Was there a traditional Spanish translation of Sephardi Prayers before 1552?»: The American Sephardi 6 (1973), 79-90; L. MINERVINI, op. cit. 146-148; A. L. LEONI, «La presenza sefardita a Venezia intorno alla metà del Cinquecento. I libri e gli uomini.»: La Rassegna Mensile di Israel 67, n.º 1-2 (2001), pp. 35-110; Idem, «A hitherto unknown edition...», op. cit., pp. 127-136.

[80] Cf. H. P. SALOMON, «The “Last Trial” in Portuguese»: E. TOAFF (a cura di), Studi sull’Ebraismo Italiano in memoria di Cecil Roth. Roma, 1974, pp. 159-185; H. P. SALOMON, «A Shield of Selomo in Portuguese and Spanish»: Philologica Hispaniensa in Honorem Manuel Alvar, vol. 3: Literatura. Madrid, Gredos, 1986, pp. 501-515; A. L. LEONI, «La presenza sefardita a Venezia..., op. cit., p. 60, nota 114.

[81] Veja-se as palavras justificativas com que termina o prólogo, que se seguem às da citação já feita anteriormente: «E dado caso que a volta ouve muitos do desterro de Castela, e os meus passados daly ajam sido, mais razaõ parece que tenha agora conta com o presente e mayor cantidade».

[82] Sobre o bucolismo português, cf. José Cardoso BERNARDES, O bucolismo português. A égloga do Renascimento e do Maneirismo. Coimbra, Almedina, 1988.

[83] Não será este o momento azado para desenvolver o tema, mas parece haver características específicas destes géneros literários que justificam a preferência que lhes foi dada pelos membros da comunidade judaico-portuguesa.

[84] Cf. J. V. P. MARTINS, «Consolação às Tribulações de Israel de Samuel Usque. Alguns dos seus aspectos messiânicos e proféticos – uma obra-prima da língua e da literatura portuguesas»: Samuel USQUE, Consolação às tribulações de Israel. Edição de Ferrara, 1553, com estudos introdutórios por Yosef Hayim Yerushalmi e José V. de Pina Martins. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1989, vol. I, 125-404.

[85] Acerca da errónea identificação de Jerónimo Vargas com o seu pai, cujo nome hebraico era Yomtob Attias, veja-se A. L. LEONI «New information on Yomtob Attias co-publisher of the Ferrara Bible»: Sefarad 57 (1997) 271-276. É do nosso conhecimento um estudo, ainda inédito, deste investigador, em que são fornecidas novas informações sobre os co-editores da Bíblia de Ferrara.

[86] Sobre o episódio da participação de Diogo Pires e de Jerónimo de Vargas como protagonistas no início do conturbado processo de publicação da Bíblia de Ferrara, cf. R. SEGRE, «Contribución documental...», op cit., 205-226.

[87] Sobre as duas dedicatórias da Bíblia de Ferrara, cf. I. M. HASSÁN, «Dos introducciones de la Biblia de Ferrara»: I. M. HASSÁN (ed.), Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia de Ferrara (Sevilla, 25-28 de noviembre de 1991). Madrid, 1994, pp. 35-43.

[88] Para uma análise pormenorizada e documentada dos acontecimentos relativos à viagem de Diogo Pires a Inglaterra, cf. A. M. L. ANDRADE, O Cato Minor de Diogo Pires...», op. cit., pp. 103-109; 126-133.

[89] Cf. A. L. LEONI, «A hitherto unknown edition...», op. cit., p. 131.

[90] O compêndio de Duarte Pinel tem gravado no frontispício: Eduardi Pinelli Lusitani Latinae Grãmatices Compendia. Eiusdem tractatus de Calẽdis. Prima editio. Vlissipone, apud Ludouicum Rhotorigium Typographum, 1543. Temos conhecimento de apenas quatro exemplares desta raríssima obra, à guarda das seguintes instituições: British Library, Biblioteca Nacional de Madrid, Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e Biblioteca da Universidade de Sevilha. Consultámos uma reprodução integral dos exemplares da British Library e da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Este último está incompleto, por falta das páginas iniciais, e ostenta o famoso carimbo da Real Bibliotheca levada por D. João VI para o Brasil, a qual constituiu, como se sabe, a base do riquíssimo acervo daquela que veio a ser a primeira biblioteca brasileira.

[91] Cf. H. P SALOMON, «O que tem de judaico...», op.cit., pp. 193-198; 221-223. Este investigador teve o mérito de apresentar a análise e transcrição parcial deste importante documento, que fornece indicações preciosas sobre as actividades desenvolvidas, ainda em Lisboa, por Duarte Pinel.

[92] Curiosamente, a segunda tradução para castelhano do Canzoniere de Petrarca ficou a dever-se a Henrique Garcês, um outro cristão-novo português, natural do Porto (que também traduziu para a mesma língua Os Lusíadas de Camões): Los Sonetos / y Canciones del poeta / Francisco Petrarcha, que traduzia Henrique/ Garcés de lengua thoscana / en castellana. En Madrid / impreso en casa de Drouy / impresor de / libros. Año de 1591.

[93] G. ZAVAN, op. cit., p. 87, nota 38, não deixa de colocar a hipótese muito provável de que «queste testemonianze siano state prodotte nel tentativo di accreditare ulteriormente la difesa di Gomez».

[94] Archivo di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi, busta 159, fls. 140r-141r [8 de Abril, 1555]. Cf. P. C. IOLY ZORATTINI, Processi...1548-1560, pp. 226-227.

[95] Cf. G. ZAVAN, op. cit., p. 92. Alfonso de Ulloa, na dedicatória à sua tradução para italiano da Institutione d’un Re Cristiano de Felipe de la Torre, confessa ter sido o próprio Duarte Gomes que lhe ofereceu o livro original, em castelhano, e o persuadiu a traduzi-lo.

[96] Para uma análise pormenorizada da relação das obras apreendidas, cf. P. C. IOLY ZORATTINI, Processi...1548-1560, pp. 233-234.

[97] Cf. Archivo di Stato di Venezia, Santo Uffizio, Processi, busta 159, fl. 245v [declarações de 1 de Agosto de 1555]; P. C. IOLY ZORATTINI, Processi 1548-1560, p. 230.

 

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PUBLICACIÓN ORIGINAL:

ANDRADE, António Manuel Lopes — «Os Senhores do Desterro de Portugal: Judeus Portugueses entre Veneza e Ferrara em meados do século XVI»: Veredas – Revista da Associação Internacional de Lusitanistas 6 (2006), pp. 65-108.

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EL AUTOR

António Manuel Lopes Andrade. Curriculum y otros artículos del autor en este blog:

A FIGURA DE SALOMÃO USQUE: A FACE OCULTA DO HUMANISMO JUDAICO-PORTUGUÊS

A FÁBULA NA OBRA POÉTICA DE DIOGO PIRES

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Fotografía de portada: Marca do impressor Duarte Pinel, alias Abraão Usque

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Otros vínculos en la Red relacionados con este artículo

ARLINDO N.M. CORREIA. Abraao Usque, Samuel Usque,Salomon Usque

UNA PLENITUD EFÍMERA. LA FIESTA DEL CORPUS EN EL VALLADOLID DE LA PRIMERA MITAD DEL XVII

Lourdes Amigo Vázquez(*)
Universidad de Valladolid/ España

 

“Tiene después desto Valladolid muchas processiones devotas (...); señaladamente la del Corpus Christi se haze con tanta solemnidad, con tantos autos y fiestas, con tanto aparato de carros y de las demás cosas, que no se hace mejor ni en Sevilla, ni en Toledo, y no sé también si se considera por parte desta fiesta el lugar y calles por donde anda”[1].

En el último tercio del siglo XVI, el poeta Dámaso de Frías, en su Diálogo en alabança de Valladolid, no podía dejar de destacar, en un tono ciertamente hiperbólico, la magnificencia que por aquel entonces tenía la fiesta del Corpus.

Casi dos siglos después, la semblanza de la festividad del Santísimo es bien diferente. Basta con fijarnos en el Reglamento de Propios y Arbitrios. Se establecen sólo 3.000 rs. para su financiación[2], que contrastan con los no menos de 800 ducados de finales del XVI, después de dos siglos de inflación galopante. Si bien con aires ilustrados de contención de los gastos municipales, el Reglamento de 1768 plasma lo que venía sucediendo en la fiesta del Corpus desde tiempo atrás: su irremediable atonía.

Me voy a detener en la época que constituyó la plenitud efímera de la celebración sacramental en la ciudad del Pisuerga: la primera mitad del XVII. “Valladolid fue una fiesta”[3] durante los años de residencia de la corte, 1601-1606. La celebración más importante del calendario litúrgico no podía menos que ser reflejo de aquel Valladolid onírico. Pero el sueño terminó y una vez vuelta la corte a Madrid comenzará el declive de una ciudad y de esta fiesta que, ya incapaz de aumentar su magnificencia, se esforzará por evocar aquel esplendor adquirido. De hecho, de forma parcial lo logrará hasta mediados de siglo, incluso hasta el setecientos[4].

No en vano, como ha señalado Fernando R. de la Flor, la fiesta constituye “la metáfora” de la urbe[5]. Valladolid en su exaltación festiva, en un mundo de apariencias como era el barroco, ansiaba mantener aquella imagen poderosa que poco a poco al igual que su realidad le abandonaba.

Me voy a centrar en toda la celebración, por su carácter integral, pero sin profundizar en los autos sacramentales. Veremos los elementos que conformaban en Valladolid la fiesta paradigmática de la Contrarreforma. Y como no, la evolución a lo largo de este medio siglo, donde es necesario detenernos en su aspecto económico, una de las razones de su esplendor y motivo del comienzo de su ocaso.

No puedo acabar esta introducción sin expresar mi agradecimiento a Francisco Rodríguez Virgili[6], por la multitud de datos de las actas municipales que me ha aportado sobre el Corpus del XVI, imprescindibles para esta perspectiva sobre su etapa posterior.

 

 

Una rotunda y bella imagen de la sociedad vallisoletana del seiscientos

“La fiesta es el reflejo más fiel –y quizás más bello- de la forma de pensar y de vivir de una época y un lugar concreto”[7], señala María José Cuesta García de Leonardo. Una realidad palpable para la sociedad festiva por excelencia: la sociedad barroca[8] y para su celebración anual más importante: el Corpus, “una fiesta que reúne lo sacro y lo profano, lo religioso y lo político, lo popular y lo oficial”[9].

Señor de los cielos

mi rei soberano

que hermoso y lucido

galán y biçarro

oi salís de fiesta

bestido de blanco

dadme una limosnica

de buestra mano

que si de ella la buena ventura

dicosa alcanço

cantaré de misterio

vuestros milagros.

Limosna a una jitanilla

oç pide señor ydalgo

y si habeis de dar por graçia

dadme la mano

Digo que io sé la dicha

ze çaca bien por la mano

hombre çereis y por ella

mui señalado.

(...)

Yo sé de çiertas hermoças

con quien parlaiç emboçado

que tanto hoç quieren que llegan

oi a adoraroz.

(...)

Esta es la buena ventura

dadme aora algunos cuartoç

pueç soiç cordero i no puede

vellón faltaroz

(...)[10]”.

He reproducido una letrilla “popular” de la procesión del Corpus, no sólo permitida sino compuesta y cantada por la catedral vallisoletana. Una muestra de los villancicos que deleitaban tantas fiestas y que en 1787 despertarán las iras del ilustrado y periodista local José Mariano Beristain, debido su tono a menudo irreverente[11].

Lo popular y lo oficial no eran departamentos estancos en el Antiguo Régimen, al menos hasta el tiempo de las Luces. El término de “fiestas populares” resulta bastante ambiguo y confuso[12]; al igual que el de “religiosidad popular”, pues sus señas de identidad, la exteriorización de la piedad, el milagrerismo, la familiaridad con lo divino..., eran compartidas por prácticamente toda la colectividad[13].

La extremada religiosidad barroca ha de exteriorizar el gozo de ser católico. “No se concibe fiesta [religiosa] sin bullicio y ruido, sin música y algazara”[14]. Un tono alegre que impregna el Corpus desde su institución, por la Bula de Urbano IV, y que fue reforzado por Trento, ante los peligros de la herejía protestante y la necesidad de una reforma católica. Eran irrenunciables los gigantes, tarascas, animales mitológicos, danzas... Mostraban el genio festivo, incluso carnavalesco, del hombre barroco, tan presente en la religiosidad colectiva, la mezcla de elementos sagrados y profanos en una sociedad sacralizada que no entendía de fronteras entre los dos ámbitos. Por tanto, la integración de estos elementos lúdicos no se puede reducir al intento de la autoridad por “popularizar” la celebración, aumentando las posibilidades de adhesión a su mensaje[15].

El Corpus era una fiesta, en todo el sentido de la palabra. En 1605, el portugués Pinheiro da Veiga, observador excepcional del Valladolid cortesano, se recrea en el ambiente en que los espectadores viven la procesión: “Nos recogimos en un portal [en la calle Platerías] y nos sentamos en un banco para que nos buscaran de almorzar, que allí todo es lícito. Quedamos entre algunas mujeres, una de ellas hermosa y agraciada”. Y comienza el galanteo entre los dos personajes..., seguido de una gran comida y de bailes, desapareciendo por completo la división cotidiana entre hombres y mujeres[16].

Empero, dados sus efectos emocionales y sensoriales sobre sus participantes, la fiesta era un lugar idóneo para la manifestación del poder –desde la Monarquía y la Iglesia hasta las instituciones locales-, para lograr la adhesión extrarracional y afectiva hacia una ideología y sus representantes. Particularmente la festividad eucarística, principal exponente de aquella sociedad sacralizada y presidida por la unión de intereses entre el Absolutismo y la Contrarreforma[17]. Sin olvidarnos de que toda celebración era la mejor catarsis colectiva en una sociedad caracterizada por la desigualdad[18].

Fiesta, devoción y poder se hallaban intrínsecamente unidos en la Época Moderna. Sólo en 1605, nos encontramos con otra motivación muy presente en ciudades portuarias[19]. Con numerosos extranjeros en la por entonces corte de la monarquía hispánica, sobre todo ingleses, es decir herejes, el rey ordena

“la fiesta del Santísimo Sacramento y procesión del día del Corpus se aga con grandísima beneración y demostración de fiestas y regocijos, por estar como está en esta corte tantas dibersidades de naciones y bean la beneración y reberencia que se tiene aquel santo día”[20].

No es de extrañar el interés del Regimiento por su organización[21], que degenerará en verdadera angustia a medida que avanza el siglo y comiencen las dificultades económicas, pues “es ymposible dejar de hacer la fiesta”[22]. Al comienzo del año se nombraban dos comisarios, siguiendo un riguroso turno. Era necesario comenzar a disponer las celebraciones varios meses antes, especialmente por la necesidad de contratar los autos sacramentales. Asimismo, como veremos, había que contar con fuentes propias de financiación y buscar donde fuera el dinero cuando éstas fallaban.

En nuestra ciudad nos encontramos con elementos “populares” propios de tantas fiestas peninsulares, aunque no son abundantes[23]. Salían ocho gigantes que representaban las partes del mundo: romanos, turcos, negros y gitanos, con ricas vestiduras de tafetán y terciopelo de vivos colores, acompañados de dos enanos y un tamboritero[24]. También había una tarasca, cuya fisonomía desconocemos[25].

Y como no, las danzas, habitualmente dos. Éstas podían ser de sarao –de vinculación cortesana por su atuendo y música- o de cascabel –eminentemente populares-. Eran las segundas las que tenían un contenido dramático y las únicas de las que tenemos noticias en Valladolid. Así nos encontramos con una danza de “la libertad de Valladolid” (1613); danza de matachines y otra del “jigante Golías” (1614); danza de galeras y otra de indios (1623); danza del esclavo (1629); de sorianas (1632); danza del Toro (1642); de los caldereros (1643); de los oficios (1645)[26]. En 1641, Pedro Barra, vecino de Laguna, se obligó a dar “una danca entera, la de los yndios (...) con todos ocho personaxes y tamboril” y la “danca de los españoles”; en 1646, Juan Alonso y Lorenço Martínez, vecinos de Renedo, “una dança para la procesión y vísperas de dos paloteados y una de espadas con sus cascabeles como es costumbre y un molino de biento y la rueda de la fortuna y un bayle zapateado”[27]. Todavía a principios de siglo hay danzas de Valladolid, Palencia, Segovia, pero cada vez predominan más las de los pueblos de alrededor, Laguna, Renedo... Hasta la década de los cuarenta vienen con sus vestidos, desde entonces los proporciona el Ayuntamiento, quien los alquila, y también las máscaras, listones y valonas, plumas, medias y zapatos[28].

Estos elementos no quedaban restringidos a la procesión. Danzas y gigantes entraban en la catedral, antes de salir la comitiva[29], incluso estos últimos eran llevados en la víspera[30]. Mientras, los vallisoletanos podían disfrutar de la tarasca tres días[31].

Empero, la gran diversión y uno de los elementos definidores del Corpus vallisoletano eran los autos sacramentales[32], acompañados de “bailes, loas, entremeses y moxigangas” y precedidos por el paseo de los comediantes por sus calles antes de la procesión[33]. El auto sacramental y la comedia siguieron una evolución paralela y ambos adquirirán una gran importancia en esta ciudad a mediados del XVI con Lope de Rueda (1551-1559), a quien se le debe la creación de su primer teatro; así, como indica Bennassar, el Valladolid del XVI prefigura el Madrid teatral del siglo de oro[34].

Era el principal gasto y posiblemente su trascendencia explica la relativa pobreza del resto de la fiesta vallisoletana. La máxima preocupación del Regimiento será buscar autores, sobre todo cuando empiecen a escasear por el monopolio madrileño. En numerosas ocasiones hay que contratar a dos compañías por ser de escasa entidad, hay que acudir a Madrid o recurrir a la Chancillería para que obligue a algún autor a venir a la ciudad[35]. Todo lo necesario “de forma que no se quede sin fiestas demás del aprovechamiento de los niños expositos”[36]; pues el patio de comedias pertenecía a dicha cofradía y el Corpus era el principal reclamo para atraer compañías a Valladolid.

Se representaban tres autos en carros triunfales, “donde se pusieren las banderillas que son en la placa de Santa María, frente de los Orates, Chapinería, Ochavo, dos en la Platería y en las casas del Almirante”[37]. Eran lugares simbólicos que contaban con la presencia de las elites locales, como en Platerías (lugar comercial por excelencia), donde una de las banderillas era para los Grandes y otra para el oidor más antiguo. Pero la más importante era la primera función, enfrente de la catedral, nada más salir la procesión, ante la Ciudad, el Cabildo y la Chancillería. Se levantaba un tablado, entre el Cabildo y la Ciudad, situándose el primero en el lado izquierdo y la segunda en el derecho pero en su parte superior pues el llano estaba reservado para la institución más importante: la Audiencia[38]. A la mañana siguiente se representaban los autos frente al convento de San Pablo[39], el sábado a la Inquisición y posteriormente durante varios días en el patio de comedias[40].

Detengámonos ahora en recrear el otro ingrediente de la celebración: la procesión, la expresión por antonomasia de aquella religiosidad exaltada, ritualizada y exteriorizada y el mejor vehículo para despertar la devoción de los espectadores, especialmente desde Trento. El Corpus, debido a su origen y configuración temprana, marcará no sólo la transformación espacial y el recorrido de la mayoría de las procesiones sino también su estructura[41].

La calle se convertía en una Jerusalén celestial, materializando algo tan común en una sociedad sacralizada: la cotidianidad de la trascendencia[42]. Todo el recorrido de la procesión, las calles más emblemáticas de aquella ciudad ya de por sí levítica por su multitud de edificios religiosos (Mapa nº 1), amanecía engalanado el día del Corpus “con mucha riqueza de tapicería y pinturas, y en todas había grandes toldos de lienzo”[43]

Se trataba de una decoración espontánea, a cargo de los vecinos, que se ocupaban de las fachadas de sus casas, y de las cofradías y órdenes religiosas que levantaban los altares callejeros. La Ciudad se encargaba de la limpieza y el empedrado, de las espadañas y tomillo que se echaban por las calles y de los toldos que las cubrían, pues disponía de nada menos que de 5.552 varas de “angeo”, es decir, 4,5 kilómetros lineales[44]. Sólo en 1636 y 1647, ante la falta de autos, por no hallar autor y no poderlos pagar, respectivamente, el Regimiento interviene en la erección de los altares[45].

Los habitantes de la ciudad “quedaban elevados, al menos momentáneamente, a un plano superior de la realidad situado fuera del tiempo y el espacio lógicos”[46]. Un hecho al que de forma especial contribuía la impresionante comitiva que atravesaba estas calles, con un contenido religioso, lúdico y sobre todo socio-político.

La sociedad moderna se hallaba vertebrada por “actores colectivos” cuya estricta ordenación jerárquica debía ser sancionada. La procesión del Corpus era la fiesta urbana por excelencia, “un espejo del orden social que interesaba mantener”[47]. En ella participaban todas las corporaciones locales rigurosamente enfiladas por orden de importancia, rango y prelación social, ante el resto de la población[48].

En primer lugar las cofradías sacramentales y penitenciales con sus pendones y estandartes, la única representación del pueblo vallisoletano, ya que los Gremios sólo contribuían económicamente, aunque a finales del siglo XV organizaban los juegos del Corpus y desfilaban en la procesión[49]; después las parroquias con sus cruces, las religiones con sus santos y toda la clerecía. Detrás el Cabildo, la custodia bajo palio llevado por miembros del Ayuntamiento y el obispo[50]; a continuación la Ciudad y, cerrando la comitiva, la Chancillería, situándose en el último lugar su Presidente, pues los miembros de cada corporación también se disponían en orden ascendente.

Sin duda, junto con los autos sacramentales, el otro elemento definidor del Corpus vallisoletano son las elites urbanas que utilizan la fiesta para hacer exhibición de su autoridad y prestigio[51], y que la convierten en la expresión más perfecta de la cohesión social pero también en escenario de conflicto[52]. Destaca la Chancillería, encabezada por su Presidente y oidores (Real Acuerdo) que gozaba de honores regios. La alteración del ritual festivo es evidente, como veremos, ante la presencia de una institución que acapara el protagonismo en las celebraciones a las que asiste[53]. Hay problemas entre la Ciudad y la catedral y su obispo, que no están dispuestos a perder su escasa jurisdicción sobre esta fiesta. Se niegan así a cambiar la hora y el recorrido de la procesión las veces que lo solicita el Regimiento[54]. Pero el conflicto más grave se produce a principios del seiscientos, ya que la llegada de la Corte va a provocar que se alteren los lugares de representación de los autos, al tenerlos que hacer delante del monarca y los consejos. El Cabildo exigirá que se sigan celebrando en la Plaza de Santa María y que asista la Ciudad, quien los disfruta en la Plaza Mayor y, pese al apoyo del Consejo, sólo logrará lo primero[55]. En definitiva, se trataba de un conflicto de preeminencias, pues no celebrándose los autos a la salida de la procesión, la Ciudad prefería verlos en su espacio simbólico, no en el del Cabildo.

Pero las principales disputas van a ser entre el Regimiento y la Chancillería, las dos instancias de poder político[56]. Esta última, que ocupaba el mejor lugar en el Corpus, numerosas veces va a tratar de arrebatarle todavía más protagonismo. A finales del XVI y principios del XVII se asienta definitivamente el protocolo entre las dos instituciones cuando concurren a actos públicos. Una cédula real de 1588 pone fin a la pugna sobre el lugar en las procesiones y comitivas, ordenando que el cuerpo de la Audiencia termine en el alguacil mayor, sin ir ningún otro oficial suyo[57]. En 1614, se llega a una concordia sobre su disposición en la capilla mayor de la catedral, que también afectaba al Corpus pues ambas instituciones entraban a rezar antes de salir la procesión, estableciéndose que la Chancillería se sitúe al lado del Evangelio y la Ciudad en el de la Epístola; también se regula la forma de acceder al tablado para los autos, colocándose antes la Ciudad pero esperando a sentarse a que lo haga la Audiencia, y se permite a la Chancillería embargar a los vecinos de las Platerías seis ventanas para que sus mujeres vean los autos sacramentales[58].

Al Real Acuerdo se recurría para cambiar las fechas cuando llovía[59], para solucionar cualquier problema entre los participantes[60], para lograr provisiones para que viniesen autores de comedias a hacer las fiestas... Pero muchas veces surgía el conflicto al entrometerse la Chancillería en la organización y gobierno de la celebración, que correspondía al Regimiento, apoyada en su gran autoridad, como sucedía en numerosas parcelas de la vida municipal[61]. En 1625, los alcaldes del crimen, también justicia ordinaria y garantes del orden público en Valladolid, echan de la procesión al teniente de corregidor. Se recurre al Real Acuerdo para que “se mandase guardar a esta Ciudad y al (...) teniente de corregidor (...) la posesión y costunbre (...) de yr gobernando con sus ministros en la procesión y festividad del día del Corpus y de las demás en que suelen yr”[62]. El Real Acuerdo asegura que velará por ello, pero la situación se repite en 1628. Esta vez la Ciudad acude al Consejo, quien parece que ordena compartir dicho gobierno[63]. Asimismo, la caída de parte del tablado en 1631, da pie al Real Acuerdo para controlar la celebración. Pone una multa de 50.000 mrs. a cada uno de los regidores comisarios, ordena que no se representen los autos sacramentales delante del Santísimo ni mientras dure la procesión y da facultades a los alcaldes del crimen para que la gobiernen y controlen su organización. Una real cédula de 1638 volverá las cosas a su sitio, momentáneamente[64].

La plenitud y el comienzo de la crisis del Corpus vallisoletano. 

En 1605 la “ciudad ardía en fiestas” [65] ante el nacimiento del príncipe Felipe y las paces con Inglaterra que iban a firmarse la misma tarde del Corpus. Veamos la descripción de la procesión del Santísimo, la más deslumbrante del Valladolid moderno.

“El día de la fiesta del Santísimo Sacramento (...), como el Rey, nuestro señor, lo acostumbra, fue a la procesión y salió en ella desde la Iglesia Mayor, y siempre anduvo con la gorra en la mano, y una vela encendida, con el ejemplo de católica piedad que siempre ha mostrado (...) cerca de la persona de su Majestad, en los lugares ya conocidos, iban el Cardenal de Toledo, el Príncipe de Piamonte, y el gran Prior, su hermano, el Duque de Lerma, los duques de Alburquerque, Infantado, Cea, Alba, Pastrana, y el Conde de Alba, y detrás el Marqués de Velada y el marqués de Falces, capitán de su guarda de los archeros. Delante de su Majestad, en dos coros, como se usa, iban los Consejos, cada uno en su lugar, con velas encendidas y los mayordomos del Rey haciendo su oficio. Todas la clerecía, las órdenes y cofradías, con sus insignias, que eran muchas, llevaban su lugar, con mucha cera, y asimismo los señores y caballeros, todos muy galanes, y la procesión fue muy grande y bien ordenada”[66].

Según Pinheiro da Veiga “irían 600 frailes, 300 clérigos”[67]. En torno a la figura del monarca y de sus consejos gravitaba el Corpus cortesano. Se trataba de una de las imágenes más sobrecogedoras y efectistas del poder regio, en una monarquía intitulada Católica, que alcanzará su paroxismo en el Madrid de Felipe IV[68]. Pero ya antes su padre gustó de participar en esta celebración siempre que coincidió hallándose en la capital del Pisuerga, como fue en 1601, 1604 y 1605[69].

Valladolid se esforzó por complacer a los reyes y a su valido, el duque de Lerma, tratando de perpetuar su estancia[70]. Uno de los capítulos más cuidados fue la fiesta, no en vano, “Fastiginia” se titula la relación escrita por Pinheiro da Veiga.

Como he señalado, hay referencias a que el Corpus ya se celebraba en Valladolid a finales del siglo XV. A mediados del Quinientos comenzaba la progresión acelerada de una fiesta que tenía como principal ingrediente los autos sacramentales, pero a la que también en esta época se añadieron otros dos elementos fundamentales: la custodia monumental de Juan de Arfe (1588-90)[71] y la presencia del obispo desde 1596, cuando Valladolid se convirtió en diócesis[72]. En la década de los cincuenta costaba entre 40.000 y 50.000 mrs. Así, en 1552, que hubo cuatro autos y seis danzas, fueron 51.017 mrs.[73]; por lo que la Ciudad, en 1555, se conformaba con solicitar al Consejo poderse gastar 40.000 mrs. de Propios[74]. Pocas décadas después, en 1592, la facultad real ya ascendía a 800 ducados anuales[75]. Vemos que, pese a la decadencia de la ciudad tras la marcha de la corte en 1559[76] la festividad eucarística no se resiente, todo lo contrario, dada la influencia de Trento y la importancia adquirida por el teatro.

Con la llegada de Felipe III será necesario ampliar el recorrido de la procesión para pasar por el palacio real[77]. Los lugares de representación de los autos también se modificarán y aumentarán en número, al tenerlos que hacer delante del monarca y de todos los consejos. En 1605, la Ciudad dio 300 ducados más a cada uno de los dos autores porque se “se avían detenido once días representando a sus magestades y al Consejo y a esta Ciudad y a la Yglesia y al presidente de los consejos y otras personas”[78]. El Regimiento se preocupará por lograr el mejor ornato de sus calles. Así, en 1601 ordena que los vecinos “linpien y barran sus continos (sic) y los entolden y aderecen las paredes y bentanas de sus casas para el dicho día con sedas y otras colgaduras ricas y buenas para la dicha procesión y lo cumplan ansí so pena de cada beinte ducados por los gastos de la linpieça”[79]. A su vez, se esmerará en todos los capítulos que estaban bajo su jurisdicción como danzas y autos[80].

Ya en 1601 la Ciudad solicita licencia “para que pueda gastar de los Propios y Sisas quatro mil ducados para las fiestas del Corpus, porque con la trecientas mil mrs. que tenía de licencia para ello antes questa corte biniese a esta ciudad aora no lo pueda acer con ellas”[81]. Petición que repite al año siguiente[82]. Es más, el gran derroche festivo, pese al aumento de los ingresos municipales que superan ahora los 30 millones de mrs., le obliga a recurrir a préstamos[83]; pues es imposible pagar los 800.000-1.300.000 mrs. a que ascienden las fiestas en 1604[84] o los ¡1.616.293! del año siguiente[85].

En 1606, el Regimiento acuerda tener “las fiestas en la cantidad de carros y representaciones y danças y en los mismos sitios y lugares que se solía hacer antes que biniese la corte”[86], pero algunas cosas ya han cambiado. Por ejemplo, se establece representar perpetuamente los autos delante de las casas del Almirante de Castilla, a quien ya se le concedió en 1602[87]. A su vez, tuvo que proporcionar hachas de cera a todos los cortesanos que desfilaban en la procesión además de llevarlas él mismo, uno de sus mayores desembolsos. En 1606 decide mantener esta nueva costumbre “por ser una de las cosas de mayor ornato y necesaria en el culto divino (...) quando esta Ciudad no tubiera con que poder dar la dicha cera fuera bien quitar las danças y autos y las demás cosas que son de regocixo del pueblo”[88]; aunque también habrá que dárselas a la Audiencia, como máximo representante del poder regio.

Los contemporáneos, en 1605, se fijaron en el entoldado de todo el recorrido de la procesión. Según Pinheiro da Veiga “se cubrieron 2.000 pasos, de tres palmos el paso; y tenía el toldo 8, 9 o 10 paños, según las calles, y así necesitaron 16.300 varas de estopa, toda la cual se cortó de nuevo, y por cosa notable la cuento”[89]. Se había puesto por expresa orden real y hubo que hacerlo dos veces al modificarse el trayecto[90]. Anteriormente ya algunas calles se entoldaban, a cargo de los particulares, pero a partir de ahora nada quedará sin cubrir, convirtiéndose en una obligación municipal. Marchada la corte, los toldos serán demasiados para el recorrido habitual de la procesión y se venderán algunos, otros se darán a los pobres de la cárcel[91].

Pero la mayor contribución de la etapa cortesana al Corpus vallisoletano fue otra. En el ayuntamiento del 26 de abril de 1604 se acuerda

“que los dichos señores comisarios den orden como para la dicha fiesta aya una dança de jigantones y tarasca para el regocijo de la dicha fiesta, que bayan bestidos de seda por la forma y orden que les paresciere a los dichos señores comisarios; y, ansimismo, en la dicha dança se lleben seis u ocho ombres en ábitos de salvajes con sus maças que bayan aguardando y defendiendo los dichos jigantones”.

 

 

De forma algo más tardía que en otros lugares, los gigantes y la tarasca se integraban a la procesión vallisoletana[92].  

La época de esplendor del Corpus peninsular se sitúa a finales del XVI y la centuria siguiente, especialmente su primera mitad. Empero, en nuestra ciudad alcanzaba su cenit a comienzos del seiscientos. Si el Corpus sevillano siguió “un curso paralelo a las fortunas y desfortunas de la ciudad, reflejando como en un espejo su apogeo y decadencia”[93], lo mismo sucederá en Valladolid pero en sentido bien diferente. La grave crisis del siglo XVII adquirirá tintes casi dramáticos en una ciudad que se había volcado económicamente con la corte y que había fraguado su crecimiento en ella, por lo que su abandono le dejaba en una situación mucho peor que la de partida. Por ejemplo, el Regimiento se había endeudado terriblemente, unos censos que dado el descenso de población, de 60.000-70.000 habitantes a unos 20.000 en 1645, y, por ende, de los ingresos municipales, ahora eran muy difíciles de amortizar[94]. Pronto aparecerá la huella de la crisis en celebraciones cotidianas, como el Corpus, mientras que en las fiestas extraordinarias va lograr mantener por más tiempo su imagen de ciudad poderosa[95]. No obstante, durante las tres primeras décadas del XVII, la festividad eucarística logra mantener –no aumentar- su magnificencia, pero acorde con una urbe que ya no es capital de la monarquía. Su coste en términos nominales crece (Cuadro nº 1), pasando de 390.000 mrs. en 1609 a 643.000 en 1622, hasta aproximadamente 700.000 hacia 1630[96]; en una etapa, hasta 1621-25, en la que los precios tienen a la estabilidad[97]. ¿Cómo el Regimiento pudo hacer frente a estos gastos cuando sus Propios habían caído dramáticamente hasta estancarse en los 2,5 millones de mrs.[98]? En otros lugares como en Madrid o en Málaga se establecieron arbitrios especiales para financiar esta fiesta[99]. En Valladolid no fue necesario, pues había logrado una fuente de financiación no del todo novedosa: las sobras de alcabalas. En 1607, Felipe III, ante el descenso de población sufrido por la marcha de la corte, le concede el encabezamiento perpetuo de alcabalas en 10 millones de mrs.[100], que se incrementará a 12 millones en 1611[101]. Pero ahora no se hará cargo de su administración sino que se lo cederá a los Gremios colectivamente. Como hasta entonces la Ciudad se beneficiaba de las sobras de alcabalas[102], deberán darle 3 millones de mrs. al año, para limpieza y empedrados, pago del servicio ordinario y extraordinario... y también para el Corpus, unos 400.000 mrs.[103]. La fiesta se financiaba, así, de forma similar a como se había hecho en Madrid desde 1537 hasta finales siglo, cuando ciertos tratantes, miembros de los oficios, se hacían cargo de las alcabalas, dando parte de las sobras a la Ciudad, entre otras cosas para financiar el Corpus[104]. En la segunda mitad del siglo XVIII, los ilustrados locales verán en este acuerdo la razón principal de la decadencia de los Gremios; ya que, amenazándoles con los repartimientos personales de las rentas reales, tenían que hacer frente no sólo al pago del encabezamiento, sino ayudar económicamente a la Ciudad cuando ésta lo solicitaba, muy a menudo para fiestas extraordinarias, teniendo que suscribir multitud de censos por este motivo[105]. Pero como han señalado diversos autores, era una más de las ayudas mutuas entre el Regimiento y los Gremios como integrantes del poder local, quienes a cambio percibían grandes ingresos con el arrendamiento de la mayoría de los arbitrios municipales y la recaudación de los millones; además, la contribución a las fiestas, sobre todo al Corpus, tenía una rentabilidad económica, ya que en ellas aumentaba el consumo, y también en términos de prestigio para los Gremios[106]. La Ciudad, en definitiva, sólo tenía que pagar de Propios una pequeña parte del coste de la fiesta. Pero la cantidad se iba incrementando, desde 1609, en que su aportación fue nula ya que sobraron cerca de 10.000 mrs de los Gremios, a 43.000 mrs en 1613 (en 10% del coste total) y 210.000 mrs. en 1623 (35%). Las fiestas no dejaban así de encarecerse, especialmente los autos (aproximadamente el 70% del coste total). Cada vez el contrato de las compañías era más gravoso, pasándose de 600 a 800 ducados[107] y los carros precisaban de mayores “aderezos” para ponerse a punto, debido al desarrollo del teatro, a su profesionalización y al progreso de la escenografía[108]. Así, en 1623 contrastan los 336.600 mrs. (52,3%) que se pagó a la compañía de comedias y los 174.420 (27,1%) del arreglo de los carros triunfales y demás gastos de las representaciones, con los 132.670 (20,6%) del resto de los elementos de la fiesta. En 1629 en el ayuntamiento se trata sobre las fiestas y va a salir el voto de D. Diego Nuño: “respecto de la ynpusibiidad conque la Ciudad se alla (...) no aya más que dos autos y que no aya más que una danca y la tarasca y la de los xigantes”[109]. Los Propios sólo rendían 2.004.341 mrs. mientras sus gastos los superaban con creces, situándose en 2.670.360 mrs[110]. La Ciudad ya no podía soportar pagar los 300.000 mrs. a que había subido su contribución al Corpus, dado el aumento de su coste y el estancamiento de lo pagado por los Gremios, y en 1629 daba la primera voz de alarma. Las dificultades desde entonces serán constantes. A menudo se planteará la posibilidad de reducir las fiestas, especialmente limitando las danzas a una[111]. Pero gracias a que se logra obtener el dinero, en diversas ocasiones porque los Gremios incrementan su ayuda[112], no va a ser necesario tomar ninguna medida drástica. Aún así, el gasto comienza en términos nominales a estacarse, incluso a contraerse, como vemos en 1642, cuando, pese al crecimiento de los precios, se sitúa por debajo de la década de los veinte. Y es en el arreglo de los carros triunfales, uno de los capítulos más costosos, donde más se moderan los gastos. También es significativo que ya no se consideren las compañías de mala calidad y sólo se contrate una, que siempre sería más barato[113]. La situación se complicará a partir de 1645 cuando la crisis de los Gremios también salga a la luz de manera irremediable y una de las causas, aunque no la única, era el pago de las “alcabalas y cientos”, cada vez más gravoso en una ciudad en la que la población y el comercio no dejaban de disminuir[114]. Los Gremios solicitarán constantemente que se baje el encabezamiento[115] y comenzarán numerosos pleitos con el Regimiento[116], entre ellos para dejar de pagar los 3 millones de mrs. de sobras de rentas reales[117]. Pese a ello, aunque con dificultades, seguirán dando cierta cantidad para el Corpus: sólo 28.152 mrs. en 1647, 500 ducados en 1648 y 600 en 1649 y 1650[118]. Ahora sí que es necesario moderar los gastos[119], pero también reducirlos de forma drástica. En 1647 ni siquiera se van a poder representar autos y desde el año siguiente se limitan a dos[120]. Los problemas seguirán hasta el cambio de la centuria cuando ya será necesario adoptar una medida traumática: suprimir los autos sacramentales, el capítulo más costoso y más brillante de la fiesta del Corpus vallisoletano[121]. De esta forma, aunque hasta la Ilustración no se tratará de cambiar la esencia de la fiesta, sus significaciones profundas, desde mucho tiempo antes había comenzado su lento declive.

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NOTAS

(*) Este estudio se encuadra dentro de la investigación sobre el Valladolid festivo de los siglos XVII y XVIII, tema de mi tesis doctoral, que estoy finalizando. [1] Alonso Cortés, N., Miscelánea vallisoletana, Valladolid 1955, t. I, p. 284.

[2] A(rchivo) R(eal) CH(anchillería) V(alladolid), Doc(umentación) Municipal (Secretaría General), Leg. 541. En 1760 se realiza la reforma de las haciendas locales que trata de acabar con su endeudamiento, incrementando su control por las instituciones centrales. [3] Bennassar, B., “Valladolid fue una fiesta”, en La Aventura de la Historia, 33 (2001) 34-40.

[4] Sobre el Corpus vallisoletano, vid.: Alonso Cortés, N., El teatro en Valladolid, Madrid 1923; Agapito y Revilla, J., “Las fiestas del Corpus en Valladolid”, en Diario Regional, 10/13/15-VI-1943; Brasas Egido, J. C., La platería vallisoletana y su difusión, Valladolid 1980, pp. 95-100; Egido López, T., “La religiosidad colectiva de los vallisoletanos”, en Valladolid en el siglo XVIII, Valladolid 1984, pp. 185-192; Fernández Martín, L., Comediantes, esclavos y moriscos en Valladolid. Siglos XVI y XVII, Valladolid 1989; Rojo Vega, A., Fiestas y comedias en Valladolid. Siglos XVI-XVII, Valladolid 1999; Burrieza Sánchez, J., “Aquel jueves del Corpus Christi”, en Diario de Valladolid, 17-VI-2003.

[5] Atenas Castellana, Salamanca 1989, pp. 19-23.

[6] Actualmente está finalizando su tesis doctoral en la Universidad de Valladolid sobre “oligarquía urbana en Valladolid en el siglo XVI”.

[7] Fiesta y arquitectura efímera en la Granada del siglo XVIII, Granada 1995, p. 18.

[8] Varias razones explican este hecho, desde su mentalidad sacralizada (en que ahora nos detendremos) y aristocrática, más inclinada al ocio que al trabajo (Bennassar, B., Los españoles, actitudes y mentalidad, Barcelona 1986, p. 138), hasta la necesidad de evasión de su miseria cotidiana (Soubeyroux, J., “Pauperismo y relaciones sociales en el Madrid del siglo XVIII”, en Estudios de Historia Social, 12-13 (1980) 131). El poder aprovechará y excitará esta fiebre festiva, como veremos.

[9] Pérez Samper, M. A., “Lo popular y lo oficial en la procesión del Corpus de Barcelona”, en Ritos y Ceremonias en el Mundo Hispano en la Edad Moderna, Huelva 2002, p. 134.

[10] A(rchivo) C(atedral) V(alladolid), Villancicos, Corpus 1, nº 80 (catalogados por D. Jonás Castro). Vid., Alonso Cortés, N., Villancicos y representaciones populares de Castilla, Valladolid 1982.

[11] Diario Pinciano, Valladolid 1978 (ed. facsímil), pp. 461-464.

[12] Cardini, F., Días sagrados, Barcelona 1984, pp. 68-69.

[13] Egido López, T., “La religiosidad colectiva...”, pp. 157-260; “La religiosidad de los españoles (siglo XVIII)”, en Coloquio Internacional Carlos III y su siglo, Madrid 1988, t. I, pp. 767-792; Domínguez Ortiz, A., “Iglesia institucional y religiosidad popular en la España barroca”, en La fiesta, la ceremonia y el rito, Granada 1990, pp. 11-20; Sánchez Lora, J. L., “Claves mágicas de la religiosidad barroca”, en La religiosidad popular, Barcelona 1989, t. II, pp. 125-145; “Religiosidad popular: un concepto equívoco”, en Muerte, religiosidad y cultura popular, siglos XIII-XVIII, Zaragoza 1994, pp. 65-79.

[14] Domínguez Ortiz, A., “Iglesia institucional...”, p. 15. Vid. también: Egido López, T., “La religiosidad colectiva...”, pp. 172-214; “La religiosidad...”, pp. 779-781; Martínez-Burgos García, P., “El simbolismo del recorrido procesional”, en La fiesta del Corpus Christi, Cuenca 2002, pp. 161-163.

[15] Portús Pérez, J., La antigua procesión del Corpus Christi en Madrid, Madrid 1993, pp. 80-83. Otros autores insisten en la oposición entre lo popular y lo oficial: Pérez Samper, M. A., “Lo popular...”, pp. 133-178; Martínez Gil, F. y Rodríguez González, A., “Del Barroco a la Ilustración en una fiesta del Antiguo Régimen: El Corpus Christi”, en Cuadernos de Historia Moderna Anejos, 1 (2002) 151-175; “Estabilidad y conflicto en la fiesta del Corpus Christi”, en La fiesta del Corpus..., pp. 43-65.

[16] Pinheiro da Veiga, T., Fastiginia, Valladolid 1989, pp. 121-122.

[17] Maravall, J. A., La cultura del Barroco, Barcelona 1986 (4ª ed.). Su interpretación ha sido aplicada a la fiesta sobre todo por la historia del arte, Cuesta García de Leonardo, M. J., Fiesta.... Otros, si bien rechazando o eludiendo su estudio desde una perspectiva únicamente psicológica, sí aceptan el ser un medio de representación del poder: López, R. J., Ceremonia y poder a finales del Antiguo Régimen, Santiago de Compostela 1995; Río Barredo, M. J. del, Madrid, Urbs Regia. La capital ceremonial de la Monarquía Católica, Madrid 2000. Para el Corpus: Quintana Toret, F. J., “El culto eucarístico en Málaga. Ideología y mentalidad social en el siglo XVII”, en Jábega, 51 (1986) 29-30; Portús Pérez, J., La antigua...; Viforcos Marinas, M. I., La Asunción y el Corpus: de fiestas señeras a fiestas olvidadas, León 1994, pp. 149-157; Río Barredo, M. J. del, Madrid, Madrid. Urbs regia..., pp. 205-233.

[18] Bonet Correa, A., Fiesta, poder y arquitectura. Aproximaciones al barroco español, Madrid 1990.

[19] Por ejemplo, en Málaga. Quintana Toret, F. J., “El culto eucarístico...”, p. 30.

[20] A(rchivo) M(unicipal) V(alladolid), Actas, nº 29, 17-V-1605, f. 238r. Y parece que algo se logró: “Una parte de los caballeros ingleses anduvieron en la procesión, so color de curiosos, con gran acatamiento” (Relación de lo sucedido en (...) Valladolid desde el punto del nacimiento del príncipe don Felipe (...) hasta que se acabaron las demostraciones de alegría (...), Valladolid 1916 (reimpresión de Narciso Alonso Cortés), p. 72).

[21] Son extraños los casos de ciudades donde la fiesta estaba organizada por la institución eclesiástica, como León: Viforcos Marinas, M. I., La Asunción..., pp. 128-129.

[22] A.M.V., Actas, nº 54, 7-VI-1645, f. 200r.

[23] Sobre estos elementos lúdicos, vid.: Aranda Doncel, J., “Las danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII. Aspectos folklóricos, económicos y sociales”, en Boletín de la Real Academia de Córdoba, 98 (1978) 173-194; Caro Baroja, J., El estío festivo, Madrid 1984, pp. 51-89; González Alcantuz, J. A., “Para una interpretación etnológica de la tarasca, gigantes y cabezudos”, estudio preliminar en Garrido Atienza, M., Antiguallas granadinas. Las Fiestas del Corpus, Granada 1990, pp. XXIX-XLVIII; Portús Pérez, J., La antigua..., pp. 109-214.

[24] A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) V(alladolid), Caja 1046, ff. 141r.-142v.

[25] Hay noticias de su presencia en 1609 (A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 157, Exp. 4); 1619 (Ibid., Caja 89, Exp. 4); 1629 (Ibid., Caja 120, Exp. 18); 1632, 1636, 1637, 1643, 1648 (Ibid., Caja 87, Exp. 3). Sin embargo, en muchas ocasiones no figura en los gastos (Cuadro nº 1), aunque a veces puede deberse a que tanto su aderezo como su transporte se unía a otros como gigantes o carros.

[26] Ibid., Caja 157, Exp. 18, 22, 45; Caja 96, Exp. 5; Caja 120, Exp. 18; Caja 87, Exp. 3.

[27] A.H.P.V., Protocolos Notariales, Caja 1407, ff. 243r.-243v; Ibid., ff. 785r.-785v.

[28] A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 87, Exp. 3 (1640), Caja 87, Exp. 3 (1643-1649).

[29] A.R.CH.V., Libros del Acuerdo, nº 17, 16-VI-1718, f. 326r.

[30] A.M.V., Actas, nº 46, 5-V-1624, f. 248r.

[31] A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 89, Exp. 4 (1619).

[32] Al igual que toda la celebración, este elemento típicamente postridentino, trataba de impresionar, conmover, más que explicar el misterio eucarístico, a través de su representación plástica y visual, es decir, teatral. De ahí que se convirtiera en uno de los espectáculos más demandados, sin olvidarnos de las relaciones mutuas existentes entre teatro y fiesta en la Edad Moderna. Lleó Cañal, V., Arte y espectáculo: la fiesta del Corpus Christi en la Sevilla de los s. XVI y XVII, Sevilla 1975; Egido, A., La fábrica de un auto sacramental: “Los encantos de la culpa”, Salamanca 1982; Díez Borque, J. M., Los espectáculos del teatro y de la fiesta en el Siglo de Oro, Madrid 2002.

[33] Contrato de compañía en 1661. A.H.P.V., Caja 2153, 240r.-241v.

[34] Alonso Cortés, N., El teatro..., pp. 13-16; Bennassar, B., Valladolid en el Siglo de Oro, Valladolid 1989 (2ª ed. en español), pp. 444-448.

[35] Contrato de dos compañías: A.M.V., Actas, nº 46, 11-III-1623, f. 55r.-55v.; Ibid., nº 48, 11-V-1628, f. 529v. Se buscan autores en Madrid: Ibid., nº 50, 6-III-1634, ff. 204r.-204v.; Ibid., nº 53, 7-IV-1640, f. 42r. Se recurre a la Chancillería: Ibid., nº 46, 17-V-1624, f. 243; Ibid., nº 48, 4-IV-1629, f. 515r.-515v.

[36] A.M.V., Actas, nº 40, 19-III-1616, f. 48v.

[37] A.H.P.V, Protocolos Notariales, Caja 1407, f. 241r. (contrato de compañía de comedias en 1641).

[38] A.R.CH.V., Libros del Acuerdo, nº 9, 11-VI-1648, f. 450v.

[39] En 1611 se logra que los 5 millones de maravedís en que se iba a subir el encabezamiento de alcabalas se reduzcan a 2, y en agradecimiento se concede al duque de Lerma, entre otras preeminencias, que perpetuamente el día siguiente del Corpus se le representen a él o a sus los herederos los autos, y de no hallarse en la ciudad al convento de San Pablo (A.M.V., Actas, nº 36, 23-IV-1611, ff. 64v.-67r.).

[40] A.M.V., Actas, nº 45, 25-V-1622, ff. 370r.-370v.

[41] Soto Caba, V., “El barroco efímero”, en Cuadernos del Arte español, 15 (1991) 22.

[42] Cuesta García de Leonardo, M. J., Fiesta y arquitectura..., pp. 38-48; Martínez-Burgos García, P., “El simbolismo del recorrido procesional”, en La fiesta del Corpus..., pp. 157-177.

[43] Relación de lo sucedido..., p. 72.

[44] A.H.P.V., Protocolos Notariales, Caja 1046, 4 III (inventario realizado en 1609).

[45] A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 87, Exp. 3; Ibid., Caja 116, Exp. 17.

[46] Lleó Cañal, V., Arte y espectáculo..., p. 54.

[47] Portús Pérez, J. , La antigua..., p. 79. Vid. nota 17.[48] Para el orden de la procesión del Corpus vallisoletano: A.R.CH.V., Libros del Acuerdo, nº 9, 19-VI-1642, f. 123r.; A.M.V., Cajas Históricas, Caja 13, Exp. 69, nº catálogo 414.

[49] Alonso Cortés, N., El teatro..., pp. 5-8. Pero en 1509 los oficios logran Real Carta Ejecutoria que les libera de esta gravosa carga (A.R.CH.V., Registro de Ejecutorias, Caja 242, Exp. 30). Posiblemente desde entonces el Regimiento se hace cargo de los juegos (A.M.V., Actas, nº 5, 30-V-1530, f. 494v.). En otros lugares los gremios siguieron saliendo en la procesión, como en Granada (Garrido Atienza, M., Antiguallas..., pp. 108-109); Sevilla (Lleó Cañal, V., Fiesta Grande. El Corpus Christi en la historia de Sevilla, Sevilla, 1992 (2ª ed.), p. 27); Barcelona (Pérez Samper, M. A., “Lo popular...”, p. 156).

[50] A principios de siglo se sacaba la custodia monumental de Juan de Arfe que era llevada en andas (A.C.V., Libros del Secreto, nº 2, 6-VI-1602, f. 110r.). En 1632 se hace un carro (Ibid., nº 4, 4-III-1632, f. 36v.). Pero ya en 1637 el Cabildo acuerda que la lleve el obispo o quien presidiese en las manos, bajo palio, como ya algunos años se había hecho (A.C.V., Libros del Secreto, nº 4, 29-V-1637, f. 169v.).

[51] Quedaban al margen otras elites urbanas, aunque menos importantes: Universidad, Inquisición y Colegio de Santa Cruz. Por su parte, la alta nobleza cada vez era más escasa ante la marcha de la Corte.

[52] Concede gran importancia a estos conflictos en la organización y desarrollo de las fiestas López, R. J., Ceremonia..., pp. 47-76. Para el Corpus, vid.: Viforcos Marinas, M. I., La Asunción..., pp. 151-157; Río Barredo, M. J. del, Madrid., Urbs Regia..., pp. 208-214; Pérez Samper, M. A., “Lo popular...”, pp. 152-157; Martínez Gil, F. y Rodríguez González, A., “Estabilidad y conflicto...”, pp. 61-63.

[53] Amigo Vázquez, L., “Justicia y piedad en la España Moderna. Comportamientos religiosos de la Real Chancillería de Valladolid”, en Hispania Sacra, 55 (2003) 128-133. Para Granada: Gómez González, I., “La visualización de la justicia en el Antiguo Régimen. El ejemplo de la Chancillería de Granada”, en Hispania, 199 (1998) 559-574.[54] En 1618, el Cabildo se niega a acortar el recorrido de la procesión pese al mucho calor (A.M.V., nº 40, 13-VI-1618, ff. 542r. y 545r.); en 1626, a modificarlo pese a estar arruinado el Puente del Esgueva, conflicto en el que logrará el apoyo de la Audiencia (Ibid., nº 47, 27-V-1626, 303r. y siguientes); en 1639, la Ciudad solicita que la procesión se haga a la hora acostumbrada, pues últimamente era más tarde, pero el obispo no accede (A.C.V., Libros del Secreto, nº 4, 20-VI-1639, f. 243r.).

[55] El problema se inicia en 1602, debido a que el año anterior el Cabildo se había quedado sin representación (A.C.V., Libros del Secreto, nº 2, 3-VI-1602, ff. 107v.-108r y siguientes). En 1603, el Cabildo admite que por ese año se representen antes al Ayuntamiento que a él (Ibid., 29-V-1603, f. 143v.). Todavía en 1604 las dos instituciones tratan de alcanzar un consenso (Ibid., 2-VI-1604, f. 162v.).

[56] En Granada, el principal conflicto durante el siglo XVII va a ser entre la Chancillería y el arzobispo, por querer éste llevar silla en la procesión (Gan Giménez, P., “En torno al Corpus granadino del siglo XVII, en Chronica Nova, 17 (1989) 91-130). En Valladolid también se registran conflictos (Amigo Vázquez, L., “Justicia y piedad...”), pero ninguno en el Corpus de la primera mitad de siglo.

[57] A.R.CH.V., Cédulas y Pragmáticas, Caja 4, Exp. 71. Madrid, 28-III-1588.

[58] A.M.V., Cajas Históricas, Caja 4, Exp. 31-II, nº catálogo 96.

[59] Por ejemplo, sucede en 1644 (A.R.CH.V., Libros del Acuerdo, nº 9, 26-V-1644, f. 238r.).

[60] Como sucede en 1626, en el conflicto entre la Ciudad y Cabildo, vid. nota 54. También el Cabildo acude al Real Acuerdo en 1642 cuando se produce un alboroto entre los miembros del cabildo menor sobre cómo han de ir ordenados (A.R.CH.V., Libros del Acuerdo, nº 9, 19-VI-1642, f. 123 r.-123v.).

[61] Vid., Gómez González, I., La justicia, el gobierno y sus hacedores. La Real Chancillería de Granada en el Antiguo Régimen, Granada 2003.

[62] A.M.V., Nº 47, 8-VIII-1625, ff. 143r.-143v.

[63] A.M.V., nº 47, 26-VI-1628, f. 326 r. y acuerdos siguientes. La solución del Consejo en Ibid., 19-VII-1628, f. 345r. e Ibid., 6-XI-1628, f. 403v.-404r.

[64] A.R.CH.V., Cédulas y Pragmáticas, Caja 6, Exp. 54. Madrid, 19-IV-1638; Ibid., Libros del Acuerdo, nº 7, 23-VI-1631, ff. 646r.-646v. (prohibición de representar los autos delante del Santísimo).

[65] Alonso Cortés, N., La Corte de Felipe III en Valladolid, Valladolid 1908, p. 38. Hay que recordar que la Chancillería fue trasladada primero a Medina del Campo y después a Burgos.

[66] Relación de lo sucedido..., pp. 71-72.

[67] Pinheiro da Veiga, T., Fastiginia..., p. 120.

[68] Portús Pérez, J., La antigua...; Río Barredo, M. J. del, Madrid, Urbs Regia..., pp. 205-233.

[69] En 1602 se hallaba en San Lorenzo del Escorial y en 1603 por las posesiones del duque de Lerma en la Ribera del Duero. Cabrera de Córdoba, L., Relaciones de las cosas sucedidas en la corte de España desde 1599 hasta 1614, Salamanca 1997 (ed. facsímil), pp. 105, 147, 179, 219-220 y 248.

[70] Sobre esta etapa, además de títulos mencionados: Urrea Fernández, J. (dir.), Valladolid capital de la corte (1601-1606), Valladolid 2002; Burrieza Sánchez, J., Los milagros de la corte, Valladolid 2002.

[71] Brasas Egido, J. C., La platería..., pp. 150-153.

[72] A lo largo de este capítulo se aportarán diversas cifras de gastos del Corpus, expresadas en maravedís, sin especificar si son de plata o de cobre ya que las fuentes no lo señalan. Un dato que sería importante conocer, teniendo en cuenta que a medida que avanza el XVII el vellón sufre continuas devaluaciones con respecto a la plata. Pero en términos generales, si bien para el siglo XVI es posible dudar qué tipo de moneda se trata ya para el XVII, que son en definitiva los datos que más me interesan, es casi seguro que se trata de vellón, ya que la circulación monetaria se limitaba prácticamente a éste (Hamilton, E. J., El tesoro americano y la revolución de los precios en España, Barcelona 1975; Santiago Pérez, J. de, Política monetaria en Castilla durante el siglo XVII, Valladolid 2000). Sigo, por tanto, las premisas de Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre la decadencia en Castilla. La ciudad de Valladolid en el siglo XVII, Valladolid 1989, p. 165, cuyos datos económicos del Regimiento he utilizado.

[73] A.M.V., Actas, nº 7, 27-IV-1552, f. 113v.; Ibid., 15-VII-1552, f. 142.

[74] Ibid., nº 8, 29-IV-1555, f. 104v. En 1563 ascendieron los gastos a 104.284 mrs. (Ibid., nº 9, 24-IV-1564, f. 407). La Ciudad, que ya había logrado licencia para gastarse 400 ducados y viendo que eran insuficientes, solicitó, en 1573, poder incrementarlos a 500, que le fue denegado (Ibid., nº 10, 18-V-1573, f. 147v.). En 1585 logró licencia para 600 ducados (Ibid., nº 12, 2-X-1585, f. 266), aunque las fiestas sobrepasaban esta cantidad; así en 1589 fueron 225.350 mrs. (Ibid., nº 14, 25-I-1589, f. 385v.).

[75] Ibid., nº 18, 12-III-1592, f. 30v.

[76] Bennassar, B., Valladolid en el...

[77] El recorrido de 1601 fue: “desde la yglesia mayor por la puentecilla a los Beleros y placa del Almirante y Placuela Bieja y Corredera de San Pablo y callejuela de San Quirce y calle de la Puente asta las casas de Fabio y calle de los Teatinos y San Julián y San Benito el Real y Rinconada y Especeria y Costanilla y Platería y Cantarranas y Cañuelo asta bolver a la yglesia mayor” (A.M.V., nº 26, 16-VI-1601, f. 101 r.). El de 1602: “por las calles de la Parra, Esgueba, Placuela Vieja, calle del Almirante y por la Corredera de Sant Pablo hasta palacio y desde allí por la calle de Sant Miguel a la de Zapico y Especería, Platería Cañuelo y Cantarranas y calle de los Barrios volvió a la iglesia” (A.C.V., Libros del Secreto, nº 2, 6-VI-1602, f. 110r.). Aunque en 1603, por no estar el monarca, el Consejo de Castilla permite que vaya por las calles acostumbradas (A.M.V., Actas, nº 27, 26-V-1603, f. 57r.).

[78] A.M.V., Actas, nº 29, 28-VI-1605, ff. 257r.-257v.

[79] A.M.V., Actas, nº 26, 16-VI-1601, f. 101. Lo mismo se ordena en 1603, donde además se nombran comisarios en las distintas calles para controlar que tiene efecto (Ibid., nº 27, 26-V-1603, f. 58 r.).

[80] Por ejemplo, en 1602, fueron cuatro los autos. A.C.V., Libros del Secreto, nº 2, 7-VI-1602, f. 110r.

[81] A.M.V., Actas, nº 26, 2-VI-1601, f. 91v.

[82] A.M.V., Actas, nº 26, 31-V-1602, f. 268r.

[83] En 1604 se toman prestados 2.000 ducados a un tal Pedro Mejía que no se podrán devolver y que obligará en 1605 a volver a pedir otro préstamo para pagarle (A.M.V., nº 29, 13-V-1605, ff. 237r.-237v.; Ibid., 6-VI-1605, ff. 249r.-249v.). En 1605 se buscan prestados 4.000 ducados para las fiestas del nacimiento de Felipe IV y el Corpus (Ibid., 10-IV-1605, f. 208v.; Ibid., 24-IV-1605, f. 218r.).

[84] A.R.CH., Doc. Municipal, Caja 90, Exp. 26.

[85] A.M.V., Actas, nº 32, 22-X-1608, f. 461r.

[86] Ibid., nº 31, 20-IV-1606, f. 71r.

[87] Ibid., 12-V-1606, f. 98r.; Ibid., nº 26, 31-V-1602, f. 267v.

[88] Ibid., nº 31, 19-V-1606, f. 101r.

[89] Pinheiro da Veiga, T., Fastiginia..., p. 120. También figura en Relación de lo sucedido..., p. 72.

[90] A.M.V., Actas, nº 29, 17-V-1605, f. 238r.; Ibid., 6-VI-1605, f. 249r.

[91] En 1607 se acuerda vender hasta 1.500 varas (A.M.V., Actas, nº 32, 19-X-1607, f. 240v.). En 1608 algunos toldos se utilizan para los carros triunfales (Ibid., 9-V-1608, f. 362r.) y se dan 100 varas para los pobres de la cárcel (Ibid., 3-XII-1608, f. 488v.).

[92] A.M.V., Actas, nº 29, 26-IV-1604, ff. 65r.-65v. Es la primera referencia que he encontrado a los gigantes y tarasca, además, también ese año preocupa hacer un inventario y guardarlos (Ibid., 7-VIII-1604, f. 96r.; Ibid., 19-XI-1604, f. 145r.). En otras ciudades aparecieron antes, así, la tarasca ya figura mencionada en Sevilla en 1530 y las primeras noticias de los gigantes y la tarasca en el Corpus madrileño son de 1582 y 1598, respectivamente (Portús Pérez, J., La antigua..., pp. 112, 119 y 156).

[93] Lleó Cañal, V., Fiesta grande..., p. 15.

[94] Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., pp. 89-93 y 363-366.

[95] Fernández de Hoyo, M. A., “Fiestas en Valladolid a la venida de Felipe IV en 1660”, en B.S.A.A., 59 (1993) 379-392; Amigo Vázquez, L. “Una patrona para Valladolid. Devoción y poder en torno a Nuestra Señora de San Lorenzo durante el Setecientos”, en Investigaciones Históricas, 22 (2003) 30 (fiestas por la colocación en su nuevo retablo en 1671).

[96] A.M.V., Actas, nº 49, 25-I-1630, f. 35r.

[97] Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., p. 166.

[98] Ibid., pp. 376-377. Los ingresos municipales se constituían por Propios y Arbitrios –impuestos indirectos sobre bienes de consumo-, éstos últimos destinados al pago de los censos suscritos.

[99] En Málaga el principal medio de financiación era un impuesto sobre la carne, a lo que se le unía la facultad para gastar 1.000 ducados de sus rentas y una pequeña contribución de los gremios (Quintana Toret, F. J., “El culto eucarístico...”, p. 27). También en Madrid era a través de diversas sisas (Shergold, N. D., y Varey, J. E., Los autos sacramentales en Madrid en la época de Calderón 1637-1681. Estudios y documentos, Madrid, 1961, pp. XVII-XXXI).

[100] Pagaba de encabezamiento 19.379.450 mrs., hasta fin de 1604, a lo que había que añadir, por la estancia de la corte, 11.208.825 mrs. anuales. Ahora se manda reducirlo progresivamente hasta situarlo en 1610 en 10.000.000 mrs. A.M.V., Cajas Históricas, Caja 3, Exp. 1, nº catálogo 56.

[101] Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., p. 397.

[102] Entre otras cosas le servía para financiar fiestas. Bennassar, B., Valladolid en..., p. 383.

[103] Este acuerdo no contó con la licencia real hasta 1621. A.M.V., Cajas Históricas, Caja 3, Exp. 22-I y II

[104] Alonso García, D., “De juegos y mojiganga: La formación del Corpus en Madrid hasta 1561”, en Anales del Instituto de Estudios Madrileños, XLI (2001) 34-38.

[105] Colón de Larreátegui, J., Informe sobre las Ordenanzas de los Cinco Gremios Mayores, 1781, ff. 20r.-27r. (Biblioteca Histórica de Santa Cruz, Ms. 41); Robles, A. de, Decadencia del Comercio y Artes en Valladolid y facultades del subdelegado de Comercio, 1776, ff. 102v.-103r. (Ibid., Ms. 163).

[106] Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., p. 223; Yun Casalilla, B., Estudio introductorio a la obra de Ruiz de Celada, J., Estado de la bolsa de Valladolid, Valladolid 1990, pp. 28-30 y 37-38. Sobre los gremios, vid. también García Fernández, M., “Los gremios”, en Cuadernos vallisoletanos, nº 27, 1987.

[107] Todavía en 1618 el contrato de los autos cuesta 600 ducados (A.M.V., Actas, nº 40, 23-IV-1618, f. 503r.), pero en 1621 y 1622 ya son 900 ducados (Cuadro nº 1) y en 1627 son 800 (A.M.V., nº 48, 19-IV-1627, f. 67r.-67v.).

[108] Vid. Díez Borque, J. M., El teatro español en el siglo de oro, Madrid 1989.

[109] A.M.V., Actas, nº 48, 24-IV-1629, ff. 515v.-516r.

[110] Ibid., nº 49, 25-I-1630, f. 36r.-36v.

[111] A.M.V., Actas, nº 48, 24-IV-1629, 515v.-516r.; Ibid., nº 49, 12-IV-1630, 92v.-93r.; Ibid., nº 50, 6-IV-1633, 56r.-56v.

[112] En 1629 se piden prestados 2.000 rs. a devolver en Propios (A.M.V., Actas, nº 48, 1-VI-1629, f. 544r.); en 1633 se toman 2.000 rs. del abasto del tocino que ese año está administrando la Ciudad (Ibid., nº 50, 13-IV-1633, f. 59r.); en 1635, 1.500 rs. de la alhóndiga (Ibid., nº 52, 29-V-1638, f. 226r.). En cuanto al incremento de la ayuda de los Gremios: en 1630 dan 450 ducados más (Ibid., nº 49, 19-IV-1630, f. 97v.); en 1636 son 2.000 rs. más (Ibid., nº 51, 10-VI-1636, f. 94v.); en 1641 dan en total 14.000 rs. (Ibid., nº 53, 29-V-1641, ff. 208v.-209r.); en 1643 y 1645 permiten que lo que exceda de los 400.000 mrs. que dan se pueda librar en las sobras de sisas nuevas que la Ciudad les ha cedido para pagar el asiento de los repartimientos de faltas de millones (Ibid., nº 53, 3-VI-1643, ff. 529v.-530r.; Ibid., 25-IX-1643, f. 584v.).

[113] El costo de las compañías se estabiliza en unos 800 ducados, como sucede en 1633 (A.H.P.V., Protocolos Notariales, Caja 1734, 202r.-203v.) o en 1643 (A.M.V., Actas, nº 53, 25-IX-1645, f. 584v.).

[114] Cuando Valladolid tenía unos 36.000 habitantes, a comienzos del XVII, en concepto de “alcabalas y cientos” pagaba 12 millones de maravedís al año. En la década de los cuarenta, cuando su vecindario se había reducido a unos 20.000, eran ya alrededor de 18 millones; puesto que el primer uno por ciento se había establecido en 1639 y el segundo en 1642. Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., p. 397-399.

[115] Comienzan a solicitarlo al Consejo Real en 1645. A.M.V., Actas, nº 54, 30-X-1645, ff. 551r.-552r.

[116] Gutiérrez Alonso, A., Estudio sobre..., p. 221-222.

[117] Desde 1649 hay noticias de este pleito en el Consejo. A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 161, Exp. 101.

[118] A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 116, Exp. 17; A.M.V., Actas, nº 55, 20-V-1650, ff. 356v.-357r.

[119] En 1645, debido a la dificultad de los Propios, se tratan de moderar algunos salarios y otras cosas. En cuanto al Corpus, se determina recortar lo que se gastaba en la muestra de los autos (realizada días antes en el ayuntamiento ante los regidores para comprobar su calidad), en el desayuno del día del Corpus; que sólo se gasten dos hachas de cera en la guarda de los carros la noche antes y que sólo se dé cera a los que asistan a la procesión (Ibid., nº 54, 26-VI-1645, f. 206r.-206v.).

[120] A.R.CH.V., Doc. Municipal, Caja 116, Exp. 17.

[121] A.M.V., Actas, nº 74, 29-IV-1701, ff. 84v.-86r.

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ARTÍCULO PUBLICADO EN: “Una plenitud efímera. La fiesta del Corpus en el Valladolid de la primera mitad del siglo XVII”, en Religiosidad y Ceremonias en torno a la Eucaristía, Actas del Simposium, San Lorenzo del Escorial, 1/4-IX-2003, , tomo II, San Lorenzo de El Escorial, 2003, pp. 777-802.

FOTOGRAFÍA: Tarasca

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APUNTES SOBRE EL DISCURSO FEMINISTA EN AMÉRICA LATINA

Lola G. Luna
Universidad de Barcelona

 

 

 El feminismo es más que un movimiento social. A partir del sufragismo se ha ido creando un discurso, el feminista, que se compone de una serie de categorías o conceptos con los que las sujetos en acción o movimientos de mujeres, así como subjetividades individuales dan significado a sus condiciones sociales, a sus contextos materiales, produciéndose en la acción política y social de las sujetos una mediación de los discursos. Varias categorías del discurso feminista en el contexto latinoamericano, las más importantes actualmente a juicio de la autora se tratan aquí: Género, Género en el Desarrollo, Violencia de Género, y Derechos Humanos Sexuales y Reproductivos.

 Palabras clave: discurso, categorías,  significado, y feminismo.

                                 

Eran mujeres con entendimiento, raciocinio y voluntad creadora quienes así se enfrentaban para desafiar las iras de los dueños absolutos del poder

                                                                                                                   Ofelia Uribe de Acosta, feminista sufragista colombiana[1]

 

      El Feminismo[2] nace como movimiento social dentro del discurso ilustrado liberal, porque grupos de mujeres aplicaron la categoría de Igualdad[3] a su situación, dándole significado de desigualdad y exclusión de los derechos de ciudadanía respecto a los hombres, reivindicando éstos bajo esa categoría discursiva.[4] 

     El discurso de igualdad ciudadana no incluía a las mujeres, ya que se refería a la igualdad entre individuos propietarios y representantes de la familia, que en la realidad era el individuo masculino, un hombre generizado, no neutro. Por tanto el discurso moderno liberal utilizaba la diferencia sexual para referirse a un género de individuos hombres y no al femenino mujeres, al que excluía por ser diferentes. Pero el discurso ilustrado hablaba de derechos universales, y las sufragistas, también en América Latina, apelaron a la universalidad del discurso para reclamar los derechos de ciudadanía como iguales, pero también a su diferencia. Por eso dice Scott que el feminismo, está construido en una paradoja: dos universales contradictorios, el del individuo abstracto y el de la diferencia sexual, cuando se trataba de un individuo sexuado, es decir, hombre, y de la exclusión de otro individuo sexuado, que eran las mujeres, que reivindicaban su inclusión. Y las sufragistas lo hicieron diciendo que tenían derechos de representación política dando varios argumentos: a) porque su identidad era igual a los hombres, b) por su diferencia “física o social”, o c) reivindicando las dos posiciones.[5] En este último caso, las sufragistas feministas colombianas liberales, argumentaron que los derechos de ciudadanía, como la representación política y el voto, podían conciliarse con las responsabilidades familiares, o como diríamos hoy, con los deberes reproductivos.[6] Volviendo a las dos primeras argumentaciones, Scott indica que han motivado el debate al interior del feminismo sobre un dilema: reclamar los derechos en base a la igualdad o en base a la diferencia. Según ella es una contradicción discursiva e irresoluble en la que se constituyó el sujeto del  feminismo de la primera ola y, el sujeto del feminismo de la segunda ola ha accionado dentro de él. Por tanto, Scott sugiere que hay que abordar la diferencia sexual desde otra perspectiva, que no sea plantear el dilema entre la diferencia o la igualdad.[7] Y por qué no la diferencia en la igualdad?

     Lo que me propongo plantear en este artículo no es ese reto por ahora, sino a partir de la acción sufragista, aunque inmersa en esa contradicción discursiva, se ha ido construyendo un discurso feminista, (que hoy día aún sigue en construcción), con significados a veces específicos según los contextos, al tiempo que en él se han constituido como sujetos una diversidad de mujeres. Esa construcción discursiva feminista se ha ido realizando "intertextualmente" con otros discursos: liberal democrático del desarrollo, socialista, ecologista, religioso, al tiempo que ha enfrentado otro discurso, el patriarcal. Se trata de un nuevo discurso que aunque nace del discurso ilustrado moderno, republicano y liberal, lo supera o desborda por su crítica a una Igualdad que no ha sido tal. Cuando las mujeres obtuvieron el voto su realidad poco cambió. El hecho de votar tuvo más bien un significado formal, y no abrió las puertas a que las mujeres participaran en la política, o que salieran de la desigualdad laboral. No obstante se produjo una cierta ruptura significativa en la que la subjetividad feminista siguió construyendo su experiencia de subordinación bajo nuevas categorías discursivas.

                Históricamente hemos de situarnos en los sesenta cuando el feminismo reaparece con fuerza y se extiende de nuevo internacionalmente en las décadas siguientes. En ese momento se identifica un discurso existente que se fue descubriendo con carácter bastante universalizado: el patriarcado. Al clásico estudio histórico  de Gerda Lerner[8] sobre su formación en  la Mesopotamia antigua, que fue un ejemplo importante, no siguieron otros. Entonces, se usó abusivamente de patriarcado como adjetivo y no se entendió como un discurso.

     Alda Facio, jurista feminista de Costa Rica, ha  definido de nuevo ampliamente el patriarcado ajustado a su carácter discursivo, como aquí tengo interés en mostrar. Llamo institución patriarcal a un conjunto de prácticas, creencias, mitos, relaciones, organizaciones y estructuras establecidas en una sociedad cuya existencia es constante y contundente y que, junto con otras instituciones estrechamente ligadas entre sí, crean y transmiten de generación en generación la desigualdad. (…) Un problema serio para las personas que deseamos erradicar el patriarcado es que hay demasiadas instituciones. Por ejemplo están: el mercado omnisapiente, el lenguaje ginope (que invisibiliza lo femenino, nota de la autora) la familia patriarcal, la educación adultocéntrica, la maternidad forzada, la historia robada, la heterosexualidad obligatoria, las religiones misóginas, el trabajo sexuado, el derecho masculinista, la ciencia monosexual, la medicina androcéntrica, la violencia femicida, el pensamiento dicotómico, etc.[9]. En esa línea discursiva, la teórica feminista Ximena Bedregal define el patriarcado como: una lógica, una manera de entender la realidad y por tanto de construirla y vivirla,[10]lo que significa que esa lógica, o discurso, puede reconstruirse o dejar de ser hegemónica ante los avances de otra lógica discursiva, como la del Feminismo.  

     Cuando nace un nuevo discurso hay una quiebra de la comunidad discursiva y de sus relaciones de poder, (…) una ruptura discursiva, la aparición de una nueva forma de racionalidad discursiva que constituye nuevos modos de acción política y social.[11] En este caso, el discurso nuevo, el feminista, por un lado, vive una intertextualidad con otros y va desarrollándose también en su crítica y destrucción del discurso patriarcal.

Ya está ampliamente aceptada la herencia categorial de tiempos y situaciones anteriores, con la correspondiente intertextualidad. Según Cabrera el proceso sería el de la interacción de las categorías con los fenómenos, sucesos y acontecimientos de la realidad social del momento, referente material de los conceptos, siendo éstos la parte activa y el resultado de un proceso de “naturalización” (cursiva del autor), es decir de la incorporación de dichas situaciones y fenómenos a un lenguaje familiar.[12]

     La red de categorías del discurso feminista ya es amplia, aquí voy a centrarme en algunas de ellas, contextualizadas en América Latina y lógicamente muy conocidas y las mas utilizadas desde hace algunas décadas. Lo que quiero aquí aportar es algo de su formación histórica, su articulación, y mediación significativa con el contexto, a través de la acción de las sujetos. Otras, solamente las enumeraré. Creo que el trabajo es arduo, pero ya hay herramientas para ello,[13] lo que da idea de la creación y recreación del lenguaje que se ha llevado a cabo desde los movimientos feministas para referirse y dar significado a muchas situaciones críticas de la realidad de las mujeres. 

 

1.Género

 

     El Género, como dice Scott en su paradigmático artículo, es: un concepto útil para el análisis histórico,[14]  y fue un hallazgo para el feminismo. Aunque se haya divulgado más como relación social, o vacío de contenido significativo (esto ya ha sido muy criticado desde el feminismo, y por la misma Scout, en dicho artículo), su valor en la investigación feminista, reside en su contenido de significación y de poder, como propuso la historiadora norteamericana. En este sentido es una categoría que conceptualiza un hecho social que tiene relación con la diferencia sexual y que es la división jerárquica en géneros, y además les otorga significados que es lo que les ha dado apariencia de naturalización. Actualmente, la tradicional división binaria entre masculino y femenino se ha problematizado con la existencia de otros géneros en otras culturas y la polémica sobre los y las transexuales.[15]                                                                   A continuación ofrezco unos apuntes muy breves, porque ya se ha dicho mucho sobre el concepto, pero que darán fe de su expansión, y cómo a partir del mismo se han ido formando otros subconceptos.[16]

     El Género es un concepto que viene de la antropología. Lo utiliza por primera vez en el discurso feminista, Kate Millet,[17] tomándolo de Stoller[18] que lo había aplicado en sus estudios sobre transexualismo. La aportación inicial del Género fue clarificar la distinción entre lo biológico y lo cultural, en lo referente a las diferencias y la desigualdad entre los hombres y las mujeres, mostrando que diferencias biológicas se habían convertido en desigualdades sociales.  

La revelación de la antropología de que existía una construcción social, cultural y política de los géneros ha evidenciado que la diferencia no es igual a desigualdad. La desigualdad está en el sistema de valores, es social, política y cultural y por tanto modificable. La perspectiva sociológica lo entiende como roles o papeles diferentes; también como relación social. La economía lo identifica con las cuestiones materiales e ideológicas que afectan a la vida de las mujeres y de la familia, es decir: Género es la reproducción femenina y sus deberes. Luego vendría la aportación para la investigación histórica del Joan W, Scout, dándole un carácter discursivo, de poder y significación.

     No voy a hacer una historiografía de las autoras que han hecho uso del concepto en América Latina, solamente citaré cuando se introdujo y cuando se le ha dado un uso discursivo. La socióloga chilena, Julieta Kirkwood en 1980 comenzó a utilizarlo como una construcción cultural y simbólica.[19] En los noventa gozó de una amplia discusión en un Seminario realizado por la Fundaçâo Carlos Chagas de Sâo Paulo,[20] en su dimensión de poder y en el contexto del debate sobre feminismo y postmodernidad. Siguieron desde entonces los estudios sobre género, en su mayoría desde la vertiente como relación social, tanto desde la antropología, la sociología, la economía y la historia.[21] En cuanto su carácter discursivo – en la línea de Scott - ha sido el Centro  de Estudios de Género Mujer y Sociedad de Cali, el que desde 1994 lo ha difundido en mayor medida, y especialmente Gabriela Castellanos.[22] 

     El Género, como concepto estaba ahí, se fue divulgando con uno u otro significado, pero es el significado que le dan los individuos, en este caso las feministas, a través del lenguaje,[23] lo que importa en el análisis. El concepto Género pertenece al discurso feminista en tanto en cuanto, las mujeres sujetos feministas utilizan su mediación para explicar las desigualdades entre los sexos, los significados que encierran, así cómo se han construído dichas desigualdades. Las desigualdades vienen representadas por el significado de poder, superioridad, dominación, que tiene en su construcción el género masculino y las desigualdades y la subordinación que se le da a la construcción del género femenino. El hecho de dos sexos son fenómenos materiales, así como el contexto geográfico y temporal (histórico) en el que viven. Es a ese contexto material que se le da significado de dos o más géneros, pero no es el contexto material el que los origina, sino la atribución de un significado u otro. Y es aquí, dónde interviene la acción del sujeto, o de las sujetos, en nuestro caso. Ha sido el movimiento feminista, construído discursivamente (recordemos sus orígenes en el discurso liberal y socialista) como sujeto en acción el que ha utilizado el Género, no sólo para nombrar una relación social de desigualdad, nacida de las condiciones socioeconómicas de las mujeres, sino como una categoría discursiva de mediación para dar significado a las condiciones materiales de desigualdad, subordinación, explotación, opresión, que sufre un género por otro. Las acciones significativas no son ni actos de elección racional ni efectos, sean inmediatos o simbólicos, del contexto social, sino que, por el contrario, son el resultado de la particular articulación que los individuos en tanto sujetos realizan de dicho contexto y de su posición en él.[24] Por ejemplo, las mujeres urbanas y rurales de sectores populares, que viven en contextos de pobreza, falta de atención en salud, educación, vivienda, violencia, sumisión, y golpeadas especialmente en épocas de crisis, por el hecho de padecer esas condiciones socioeconómicas no se han agrupado y rebelado (lo habrían hecho todas). Es más, las han agrupado en muchos casos desde el estado, sin darse una conciencia de oprimidas o explotadas. La toma de conciencia surge cuando hay una mediación discursiva significativa. Los Movimientos por la Sobrevivencia,[25] o sujetos colectivos en acción, se organizaron cuando se dieron unas condiciones discursivas populistas, de democracia liberal desarrollista, socialistas o feministas. Algunos de estos movimientos al tener acceso a categorías como Opresión, Género, o Igualdad de Derechos, las categorías interactuaron con su contexto y dieron significado a sus condiciones materiales a partir de una articulación de la experiencia y la identidad. Es así cómo se constituyeron en sujetos, pasaron a la acción y construyeron su objeto de lucha según sus intereses, que eran los desayunos para los niños o los comedores populares para la sobrevivencia, la vivienda, etc.; y  avanzaron en otras reivindicaciones, a veces relacionadas más específicamente con sus derechos como mujeres. Su identidad, cambiante, pudo ser la de un sujeto feminista, o la de un sujeto de clase popular productivo de prácticas de desarrollo, o étnicamente indígena, y siempre produciendo acciones significativas. A veces esa identidad pudo ser múltiple, articulando varias experiencias e intereses disponiendo de diversas categorías de varios discursos: Género (feminista), Clase (socialista), Etnia (indígena), que interactuaron con sus contextos, dándoles significados.

 

1.1 Violencia de Género

  

     Con el tiempo fueron apareciendo subconceptos derivados del de Género, como por ejemplo Violencia de Género, que  conceptualiza y da significado a la realidad del maltrato, las diferentes clases de mutilación de que son objeto las niñas y mujeres[26] y el asesinato de un género, el femenino. El concepto procede de la intertextualidad y mutación discursiva de Género del discurso feminista con el concepto de Derechos Humanos del discurso de la democracia. Inicialmente se conceptualizó esa terrible realidad como Violencia contra las Mujeres y actualmente se utiliza esta caracterización, la de Violencia Doméstica (más restrictivo en su descripción), y  Violencia de Género, de contenido más amplio. Violencia Doméstica, vendría a ser otro subconcepto específico, muy utilizado lamentablemente, tal vez porque ha sido un tipo de violencia que se ha dado desde que existe la familia.

      Me centraré en Violencia de Género por la institucionalización que se ha hecho de éste concepto. Unos breves apuntes para situar la categoría históricamente en el contexto latinoamericano y su expansión al español, y dejo abierta la exploración de otros contextos. En el primer Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, celebrado en Bogotá en 1981 se acordó fijar como jornada de lucha contra la violencia hacia las mujeres el 25 de noviembre. La fecha conmemoraba el asesinato en 1960 de las hermanas Mirabal por el dictador Trujillo de República Dominicana.[27] Desde 1981, ese Día contra la Violencia, se fue extendiendo en América Latina, y en algún momento que hay que investigar, comienza a hablarse de Violencia de Género, cuando ya se utilizaba el concepto Género. En 1991, el número 2 de Hojas de Warmi (Barcelona) hacía suya esa fecha, con el objetivo de extenderla también en España.[28] En el año 1997, se decía en esta revista: 60 mujeres han muerto víctimas de la violencia de quienes habían sido o eran sus parejas. También ha sido el año en que de forma más generalizada se ha asumido por parte de los medios de comunicación y las instituciones, el día 25 de noviembre, como jornada internacional de lucha contra la violencia a las mujeres.[29] Por aquel entonces Violencia de Género aún no había arraigado en nuestro país, y en América Latina se utilizaba indistintamente, junto con Violencia contra la Mujeres . En 1994, en la Convención Interamericana celebrada en Belem do Pará (Brasil) se adoptó el concepto.[30] Posteriormente se extendió definitivamente, no exento de polémica en su contenido, porque cuando hablamos de Violencia de Género, ¿nos referimos a la violencia ejercida por cualquiera de los dos géneros o la que ejerce el género masculino sobre el femenino?. A partir de la significación feminista de esos hechos, se trata de la segunda situación, y así se ha considerado como discriminación positiva en el caso de la Ley Integral contra la Violencia de Género española, (la primera en Europa), porque la realidad es que la mayoría de las diferentes violencias se ejercen contra las mujeres, y se deben a la concepción de dominación que tiene el género masculino. Por otro lado,  el 7 de agosto de 2006, se promulgó en el Brasil la Ley  sobre La Violencia Doméstica y Familiar contra la Mujer llamada Ley Maria da Penha.[31] En este caso las categorías dan significado a situaciones más restrictivas. Lo que no hay duda en que se está utilizando Género en su contenido significativo de poder y dominación / subordinación de un sexo por otro, y cómo la Violencia ha sido históricamente permitida y aceptada por el patriarcado.

     Hay que retroceder a 1993, cuando en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, celebrada en Viena, la confluencia de movimientos de mujeres de África, América Latina y Asia, trabajaron para que en la agenda se incluyera el tema de los derechos de las mujeres con el lema “los derechos humanos son también derechos de las humanas”, y uno de ellos es estar libres de violencia.[32] A raíz de Viena la violencia se reconoció como un problema social en la Declaración sobre Violencia contra la Mujer, aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas en su resolución 48/104 del 20 de diciembre de 1993. A partir de ahí, se llevó a cabo un trabajo preparatorio cara a la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995), y to[1]mo como ejemplo el que se realizó en la región Centroamericana. En mayo de 1994 se hicieron seis consultas en cada uno de los países, y entre los temas estaba: el tratamiento de la violencia contra la mujeres en la normativa internacional. Como resultado se caracterizaron las principales manifestaciones de “violencia de género” (las comillas son mías) que enfrentan las mujeres en Centroamérica, como expresiones de la violación de los derechos humanos, en la región Centroamericana, y de su “socialización genérica”, (las comillas son del texto).[33]

     Los sujetos que actuaron fueron los movimientos de mujeres que adoptando las categorías disponibles de diferentes discursos como el feminista y el de los derechos humanos: Género, Violencia, Mujeres y Derechos, interactuaron con el contexto, y llevaron a cabo una reconceptualización de los derechos de las mujeres como derechos humanos.[34] Y en esa línea, Gabriela Castellanos ha profundizado en una concepción alternativa de lo humano, como identitariamente diverso, porque un diálogo solidario entre grupos discriminados es básico para la defensa de los derechos humanos.[35]

    Siguiendo con la violencia y la formación de los conceptos hay un ejemplo reciente. Un contexto específico como los asesinatos de mujeres de Ciudad Juarez en México, ha sido significado con un nuevo concepto: Feminicidio, partiendo de Femicidio. Ninguno de los dos viene en el diccionario de María Moliner. Si buscamos en la Red, ésta ofrece 45.500 entradas de femicidio, y 182.000 de feminicidio. Es más, el programa de texto que utilizo me corrige ambas y me las cambia hasta que me las acepta como error. Está claro que se trata de nuevas palabras, pero no son sólo eso, son conceptos del discurso feminista y dan significado mediante el mismo. Veamos: en el 2004 se realizó en Santiago de Chile la Jornada de Reflexión, El Feminicidio en América Latina, organizada por Amnistía Internacional (AI), en donde participó, junto a otras teóricas feministas Ana María Portugal, coordinadora de Isis Internacional. Portugal señaló que ha sido la teórica feminista y diputada mexicana Marcela Lagarde la que ha señalado que la categoría femicidio es parte del bagaje teórico feminista introducido por las estadounidenses Diana Russel y Hill Radford, término homólogo a homicidio, que sólo significa asesinato de mujeres. Por su parte Lagarde  ha escogido la voz Feminicidio para hablar de genocidio contra las mujeres, lo que le da una significación política. Portugal añadió que el concepto de Feminicidio no ha sido recogido por ninguna legislación todavía, sino que se emplea en los ámbitos académicos y del movimiento feminista porque es: más político, ya que no sólo involucra al agresor individual sino que apela a la existencia de una estructura estatal y judicial que avala estos crímenes, reforzó Isabel Espinosa, otra de las participantes de la Jornada de Reflexión.[36] A partir de ahí también se puede encontrar el concepto de Violencia Feminicida. El caso mexicano ha sido más conocido y denunciado que el guatemalteco, del que: en el año pasado se registraron 383 crímenes violentos con características de Feminicidio, 306 de los cuales aún no están esclarecidos, según la única investigación realizada por la organización Redes de No Violencia. La Organización de las Naciones Unidas señaló que: el feminicidio en Guatemala había rebasado ampliamente al caso de Juárez, pese a lo cual había pasado casi desapercibido.[37] En el caso del concepto de Feminicidio, desde mi punto de vista se trata de un subconcepto específico de  Violencia de Género o Violencia contra las Mujeres, que se está ejerciendo en Ciudad Juarez, o en Guatemala, sobre mujeres, con rasgos semejantes: obreras, jóvenes y bonitas.

     Aquí, igualmente, las categorías se forjaron en interacción con los hechos; las sujetos de identidad feminista construyeron su interés en denunciar, condenar y buscar justicia para esos crímenes, adoptando la categoría de Genocidio, formada en fenómenos anteriores de violencia,   para darle un significado a la experiencia de la Violencia contra las Mujeres en contextos concretos. La experiencia de la violencia, siguiendo a Scott,[38] es construida discursivamente. Las mujeres la han vivido, la han sufrido de múltiples formas a lo largo de la historia, pero hasta ahora no se le ha dado significados discursivos feministas, cargados de denuncias contra el patriarcado, contra los discursos dictatoriales, y contra las falencias  del discurso democrático.

 

1.2. Género en el Desarrollo

 

          En América Latina se dio una intertextualidad entre el  discurso feminista, el discurso socialista  y el discurso democrático del desarrollo. En ellos se construyeron los movimientos de mujeres y desarrollaron sus prácticas políticas en dos contextos: las barriadas populares urbanas, y en menor medida núcleos rurales, como agentes de la cooperación no gubernamental; y por otro lado se construyeron en el contexto de los Foros internacionales no gubernamentales, paralelos a las Conferencias Mundiales de la Mujer y otras Conferencias Mundiales promovidas desde Naciones Unidas. Muchas mujeres, como nunca antes, en esas condiciones discursivas se han constituido en actoras protagonistas, han producido conocimiento, han aplicado estrategias de desarrollo, han negociado y ejercido poder gubernamental y no gubernamental, han penetrado en las agendas de las Conferencias Mundiales de la ONU (Población, Medio Ambiente, Desarrollo Social, Derechos Humanos) y han formado un capital humano y social considerable. Se ha tratado de un sujeto plural que en las últimas décadas se ha ampliado con nuevas identidades. En el seno del movimiento feminista se ha cuestionado hablar de diferentes identidades por lo que tiene de divisorio y antipolítico, pero la realidad es que hoy existe una pluralidad de movimientos y de feminismos, que desde mi punto de vista, no hay que considerar como fragmentariedad sino como expansión de la acción política de las mujeres al tiempo que se expande el discurso. En el caso de Género en el Desarrollo, primero expondré cómo las sujetos que se vieron involucradas en ello, actuaron, y cómo posteriormente, hablando ya de los últimos años, los autollamados Feminismos Disidentes han mostrado los cambios de la realidad de las mujeres latinoamericanas y les han dado significados nuevos a partir del lenguaje discursivo.

    Género en el Desarrollo (GED)[39], es otro subconcepto de Género, con una gran  especificidad en el Tercer Mundo por sus condiciones socio-económicas y  su relación con los centros capitalistas. Su historia es bastante conocida[40], a partir de la evolución Mujer y  Desarrollo (MYD)[41] y Mujer en el Desarrollo (MED)[42], conceptos del discurso desarrollista. No voy a intentar hacer la historia del concepto de Desarrollo, que sería una labor inmensa, sólo decir para lo que nos interesa, que hay que remontarse a la inclusión de las mujeres en la teorías sobre el mismo desarrollo y sus primeras aplicaciones desde las Conferencias de Población del FNUP (ONU), al plantearse en estas que aquel dependía del control de población. Hay que situarse en el contexto del boom demográfico ocurrido en América Latina en los sesenta, y la pobreza existente y sobre todo en la muy evidente urbanización precaria por parte de la emigración del campo a las grandes ciudades.  En este contexto se identificó a las mujeres como objeto de estudio y de políticas, sin considerarlas como sujetos del desarrollo con autonomía y derechos. El énfasis estaba puesto en el rol materno, lo que conectaba con una tradición cultural y política que hunde sus raíces en la historia, y sesga la identidad de la mujer en la dirección exclusiva de la maternidad. De esta forma el discurso del desarrollo actualizó, algo ya histórico,  que denomino Maternalismo, concepto del discurso feminista que da significado a la maternidad unidimensional, para diferenciarla del hecho de la Maternidad como opción libremente escogida, concepto también del discurso feminista.[43]

     Género en el Desarrollo (GED) fue una propuesta del Sur y de la década de los 90, a diferencia de las dos décadas anteriores en que las propuestas sobre la mujer y el desarrollo vinieron desde el Norte. Fue la propuesta feminista más elaborada que se hizo, y partía de la idea de que los programas de desarrollo impactaban de forma diferente a los hombres y las mujeres por la existencia de roles y de relaciones de género. Así se articularon las dos categorías disponibles en el lenguaje discursivo, y se utilizaban para significar que el desarrollo estaba perpetuando la discriminación, y que a diferencia del MED y el MYD, no se trataba de conseguir parte de la hegemonía masculina, sino que las mujeres consiguieran poder (Empoderamiento[44]), evitando conflictos con el sector masculino, al tiempo que se desplazaba la responsabilidad del cambio hacia hombres y mujeres.

     En las Conferencias de la ONU, por mediación de los Foros No Gubernamentales paralelos las sujetos trabajaron en la crítica sobre el impacto de los proyectos de desarrollo (microproyectos de carácter doméstico, y proyectos productivos), hasta que el Foro de Nairobi (III Conferencia Mundial de las Mujeres, 1985), protagonizado especialmente por las mujeres del sur, introdujo el GED rompiendo el circulo vicioso de la Mujer y el Desarrollo como un sujeto pasivo. En Beijing, (IV Conferencia Mundial de las Mujeres, 1995) finalmente el Foro dio respuesta a los tres ejes de las Conferencias: "Igualdad, Desarrollo y Paz", con la reflexión correspondiente sobre "Democracia y Ciudadanía, Modelos de Desarrollo y Políticas de Ajuste y, Violencia contra las Mujeres". Las ONGs y ONGDs[45] pudieron participar en la elaboración del PAM (Plan de Acción para las Mujeres) a través de un proceso de Foros preparatorios realizados desde niveles locales,  nacionales y regionales. En cada uno de ellos se discutió el borrador y se incluyeron recomendaciones, que tuvieron dificultades para ser incorporadas por falta de mecanismos reales que lo permitieran. Esta conclusión final fue desesperanzadora. Por entonces ya se habían acumulado nuevas estrategias políticas y mayor conocimiento por parte de las investigadoras, que en buen número se convirtieron en consultoras de las agencias financieras y de los organismos gubernamentales nacionales e internacionales. También había aumentado el número de ONGDs, la organización de las mujeres se había fortalecido y su importancia social y económica había ido en aumento. Al mismo tiempo se tocaba el techo de cristal institucional. A partir de ahí, en las instituciones mundiales se fue asumiendo Género en el Desarrollo, con diferentes significados. Por ejemplo el Banco Mundial creó una Unidad de Igualdad de Género en el Desarrollo. En la Comunidad Europea, los Proyectos de desarrollo, tuvieron una línea de Transversalidad de género, lo que quiere decir que éstos deben incluir la igualdad de oportunidades entre los sexos y no centrarlos en acciones directas y específicas a favor de la mujer.[46] El resultado hasta ahora ha sido, que mientras en el feminismo el género se discute en cuanto a su significado, en las instituciones se adopta como adjetivo y existe todo un mundo “generizado”[47].

     Las sujetos autodenominados Feminismos Disidentes, son la crítica a la institucionalización del género y representan tanto a una nueva generación, como también a nuevas sujetos de la antigua generación que han construido su acción política creando sus significados más cercanos a un discurso feminista de la diferencia en la igualdad, actualizando de esta manera dicho discurso. Pero, cuándo se ha producido este cambio discursivo y qué alcance puede tener. Para empezar a buscar respuestas me he documentado en una obra que representa en parte esa disidencia, que ya fue mostrada en algunos de los últimos Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe.

     Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe,[48] es: disidencia entendida como un cuestionamiento a un pensamiento único y universalizable de feminismo,[49] y que propone Autonomía, Lesbianismo, Antirracismo, Feminismo, Anticapitalismo. Estos son los conceptos claves que aparecen en la portada de la obra, y a ellos responden los sucesivos artículos – atención a las categorías discursivas de que disponen los títulos - que contiene el volumen reivindicando y encerrando significados opuestos: Autonomía frente a la dependencia patriarcal; Lesbianismo contra la lesbofobia y/u olvido de las opciones sexuales no heterosexuales; Antirracismo ante el racismo existente, a veces de manera sutil dentro del mismo movimiento; Feminismo frente a las claudicaciones con el patriarcado; y Anticapitalismo por la acomodación a los programas, instituciones y financiamientos del desarrollo capitalista.

     El sujeto múltiple del feminismo está representado por las diferentes identidades, (lesbianas, afro descendientes, indígenas). Alguna de ellas, es en sí misma una identidad mestiza en el sentido de su constitución. No son identidades nuevas pero ahora se visibilizan, y lo nuevo es que actúan políticamente, colectivamente, y dan significado a su contexto. Su experiencia se ha construido en diferentes discursos: étnicos, socialista y feminista, y de ellos proceden las categorías enunciadas. Nombraré a cada una de las autoras, porque escriben desde su subjetividad y son ejemplos de cómo están construidas en esos diferentes discursos.

     Un ejemplo de “reconstrucción” subjetiva feminista como culminación de un proceso de “desconstrucción”, a través de varios de los Encuentros Feministas Latinoamericanos, es el que describe admirablemente la poeta y escritora guatemalteca Elizabeth Álvarez,[50] en su tránsito como sujeto por el discurso socialista de la izquierda antiimperialista revolucionaria latinoamericana, el discurso de las diferentes opresiones: género, etnia, clase, hasta llegar a la autonomía crítica con la dependencia patriarcal.

     Según Melissa Cardoza el discurso lésbico feminista es una posición política,[51] que se inquieta ante las financiaciones y busca la  Autonomía en la lucha contra el capitalismo, el patriarcado, el racismo y la heterosexualidad normativa.[52] Y sigue diciendo: A nuestro movimiento lésbico le falta construir discursos y prácticas, aunque sean experimentales, que integren visiones articuladoras de las condiciones materiales, políticas y culturales de otras mujeres.[53] Pienso que en este pasaje de una sujeto lésbica feminista se pueden observar dos cosas. La primera, que rompe con la tendencia  lesbiana del separatismo y afirma un principio de integración con otras mujeres; segundo, que desde el punto de vista discursivo confirma la tesis de la construcción inacabada del discurso feminista.

     Sueli Carneiro, frente al racismo, invita al Ennegrecimiento del feminismo y la lucha contra la Violencia Racial. Estos son los intereses de las mujeres negras, otras sujetos disidentes que se sienten con identidad de objeto mirando su historia de esclavitud, y se reclaman ahora de una nueva identidad política. [54] El debate suscitado desde hace años sobre el occidentalismo y euro centrismo feminista, se debe especialmente al movimiento de mujeres negras, liderado por Brasil. Dice Jurema Wernekc que dieron significados nuevos a su historia,[55] rescatando su cultura africana, a través de una acción política colectiva y organizada. Desde entonces, en otros países de población llamada también Afro descendiente por las feministas, es la categoría Mujer Negra, la que discursivamente es utilizada por el movimiento.

     Mujer Indígena, es una categoría correspondiente a un sujeto construido en los discursos étnicos, en el discurso de la igualdad de derechos humanos, que establece alianzas con el Feminismo y con otros sujetos indígenas. Sus acciones políticas han sido visibles especialmente desde la década de los noventa.  Hay una categoría que prevalece en sus luchas y es Dignidad, que le da sentido a una reconstrucción de su identidad de Nación Pluricultural y Multiétnica[56] después de siglos de humillaciones coloniales y gubernamentales nacionales; y por tanto es también una respuesta al racismo. La Autonomía de sus pueblos, el Desarrollo, y la Igualdad entendida como complementariedad entre los géneros, son intereses que las Mujeres Indígenas han elaborado. También se preguntan sobre su feminismo. Martha Sánchez Néstor, participante en el IX Encuentro Feminista (Costa Rica, 2002) dice: las indígenas ya manejamos conceptos como “género”, “perspectiva de género”, “advocacy”, “empoderamiento”, “las y los”, “equidad”, “derechos sexuales y reproductivos” (las comillas son del texto). Debido a ello, sigue diciendo, en la comunidad son criticadas, a partir de los estereotipos negativos ya conocidos sobre las feministas. Y les dicen que deberían: crear conceptos propios, y no repetir los que vienen de fuera, de EE. UU. o los que las feministas utilizan.[57] Aquí se plantean varios discursos en los que la identidad traspasada por la diferencia étnica y sexual se constituye, y presenta una complejidad importante, porque a su vez pugna con el patriarcado no solo colonial sino también indígena. Y es por eso que el feminismo como movimiento social ante las categorías Mujer Negra, Mujer Indígena, Mujer Lesbiana, y Transexual se ha sentido cuestionado y se agita desde hace una década. Pero como señala Scott, el feminismo ha ido avanzando gracias a sus contradicciones,[58] y en ese proceso de formación de nuevas categorías reside su fuerza como discurso. De ahí que desde los Feminismos Disidentes, Amalia Fischer,[59] una feminista de larga trayectoria ha analizado los Encuentros Feministas Latinoamericanos en relación al debate sobre la Autonomía, como una propuesta política originaria, salida de los grupos de la Autoconciencia.[60] Desde ahí se ha hecho la crítica al proceso de oenegización del movimiento feminista, al igual que lo hicieron Marta Fontela y Magui Bellotti, de la revista argentina Brujas.[61]. Ésta ha sido una crítica a la mestización del discurso feminista con el discurso del desarrollo y sus efectos, que son múltiples, e imposible de analizar aquí.

     Casimira Rodríguez Romero, actual Ministra de Justicia en Bolivia, con el gobierno de Evo Morales, y antigua líder de las trabajadoras del hogar, dio significados antiimperialistas, antirracistas, de dignidad, y contra la pobreza, a su lucha como Mujer de Clase Trabajadora. El proceso de globalización (dicho de otra manera: otra fase del discurso del desarrollo) ha sido su interés en esa acción desde su identidad múltiple,[62] pudiéndose decir que se construyó en dos discursos: étnico y socialista. Y finalmente, Mercedes Olivera,[63] étnicamente blanca, líder guerrillera guatemalteca-mexicana, se construye como sujeto en el discurso socialista antiimperialista y feminista. Lidera un movimiento de participación indígena y mestiza en Chiapas bajo los significados del antineoliberalismo, antipobreza,  antiviolencia guerrera, y antipatriarcal.

     A partir de esta diversidad, se trata de varios Feminismos como se oye hace tiempo, o se trata mas bien de nuevas vertientes del Feminismo, que añadir a las que señalaba hace dos décadas Gina Vargas?.[64] Son varios discursos feministas, o es uno sólo?. A partir de lo estudiado hasta ahora, diría que cada discurso al mediar en la interrelación de los sujetos con su contexto político, económico y social concreto, se producen nuevos significados a través del lenguaje. Los Feminismos Disidentes con sus categorías discursivas han dado significados a la vida de otras mujeres, que han supuesto críticas al discurso feminista del desarrollo de décadas anteriores, lo que considero un paso adelante en el discurso y en las condiciones políticas y materiales de esas mujeres.

 

2. Derechos Reproductivos y Sexuales  

 

     Otro concepto relacionado con la sexualidad y perteneciente al discurso feminista, que fue desarrollado en América Latina y luego pasó a España, fue: Derechos Reproductivos y Sexuales, después, Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales. Los sucesivos Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe fueron uno de los  campos donde se fue construyendo el discurso. El movimiento de las mujeres de Brasil tuvo un protagonismo decisivo en la articulación del concepto, y después se formaron las Redes, una expresión muy contemporánea de los movimientos de mujeres y feminista a nivel mundial.

    Uno de los avances del discurso feminista fue distinguir entre sexualidad y reproducción. Las categoría existían procedentes del discurso médico pero la situación que se daba era considerar a las mujeres ligadas a la reproducción biológica sin ningún tipo de derechos.[65]  La sexualidad no importaba, la función única y principal históricamente era tener hijos para la familia; y luego fue tener hijos para la comunidad y la patria como un bien social. Este era el significado de la categoría Maternidad en el discurso patriarcal. El placer quedaba fuera e incluso mancillaba esa función. De ahí la derivación de otra categoría patriarcal la Prostitución, que daba y sigue dando significado al hecho del mercado sexual masculino, que sigue siendo el mayoritario, ahora ampliado con cierto mercado cara al placer femenino, precisamente cuando ya es aceptado que las mujeres tenemos derecho al placer.

    Desde el discurso feminista, se desprenden otros subconceptos como Maternalismo que ha dado significado a esa situación injusta, reductora de identidad y desde luego muy conflictiva para las mujeres a nivel emocional, que políticamente ha sido usada desde el estado, o también por las mismas mujeres.[66] Ana María Portugal se preguntaba más específicamente sobre el carácter social de la maternidad, frente a la mística que hay acerca de ella, la respuesta que daba era la identificación que se hace entre feminidad maternidad como fuente de autovaloración y de reconocimiento social en un mundo donde las mujeres no tienen acceso al poder.[67]

     En el concepto de Derechos reproductivos y Sexuales lo que aportó el discurso feminista fue la articulación entre el discurso de la igualdad de derechos y las categorías del discurso médico. Los avances en la contracepción ciertamente fueron claves para la interacción entre el discurso y las condiciones reproductivas en las que vivíamos las mujeres. Posteriormente, estos derechos fueron reconocidos como parte de los derechos humanos por Naciones Unidas en la Conferencia de Derechos Humanos de Viena de 1993, como consecuencia de las propuestas y acciones feministas.

     Desde la perspectiva lingüística los Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales, no sólo introdujeron la contracepción, ahora sí, con el conocimiento de las mujeres, también han dado significado de condena y justicia a condiciones de desigualdad (abusos sexuales, esterilizaciones a mujeres sin conocimiento) de diferencia (penalización de la homosexualidad, bisexualidad, lesbianismo,  transexualidad, aborto), y de falta de libertad en las relaciones entre dos o más géneros. Además también tienen relación con las condiciones de salud en las que se realizan las actividades sexuales (información, anticoncepción, tratamientos del SIDA), las reproductivas (partos, abortos, tratamientos de infertilidad).

     Los contextos en dónde las sujetos en movimiento han actuado para el logro de estos derechos han sido los ámbitos nacionales gubernamentales, pero dónde mayor visibilidad han conseguido además de algunos logros han sido los internacionales, como las Conferencias Mundiales de la ONU. El contexto de las transiciones democráticas posibilitó florecer nuevas reivindicaciones en torno a estos derechos.  Pero la lucha fundamental se dio en las últimas Conferencias Mundiales del Fondo de Naciones Unidas para la Población, (FNUP), y a través de los Foros No Gubernamentales de mujeres paralelos a las Conferencias.[68] Específicamente, en el contexto latinoamericano se actuó en la Conferencia Regional Latinoamericana y del Caribe de la CEPAL, realizada en México, anteriormente a la de Población de El Cairo, con el documento "Consenso Latinoamericano y del Caribe sobre Población y Desarrollo". En él se incorporaron algunas de las reivindicaciones del Foro de las Mujeres: el aborto como un problema de salud pública; Programas de Seguridad Social; la necesidad de educación sexual; y la investigación de anticonceptivos masculinos. En 1994 en la Conferencia de El Cairo las posiciones estaban polarizadas: los fundamentalistas, en dónde había  países latinoamericanos y la mayoría musulmanes, estaban  en contra de la anticoncepción, liderados por el Papa Woytila; el resto estaban a favor de la anticoncepción como un asunto de libertad individual que requería educación, por tanto el estado no habría de regularla sino reconocer los Derechos Humanos Sexuales y Reproductivos de hombres y de mujeres, tal como se había aprobado en Viena el año anterior. El inicio y buena parte de la Conferencia se desarrolló con el propósito de retirar del debate el tema del aborto. El aborto se había introducido como un problema de salud pública, pero la acusación del Papá fue que se trataba de hacerlo un derecho internacional. Las organizaciones de mujeres que trabajaban en el tema estuvieron representadas a través de la Alianza Internacional "Voces de Mujeres". La introducción finalmente de los Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales en el Plan de Acción de la Conferencia, supuso reconocer que las mujeres eran sujetos activos en las políticas de población. Finalmente en Beijing (1995), se ratificaron estos derechos.[69] Pero la acción de las sujetos en este campo desde entonces no ha cesado. La acción de los movimientos de mujeres y del movimiento feminista desde hace más de tres décadas, practicando estos derechos, denunciando, apoyando, formando a otras mujeres, significando esa realidad, ha sido uno de los trabajos más intensos. El discurso está ahí disponible, pero en muchos territorios, las mujeres no tienen acceso a él y a los medios anticonceptivos, y continúan viviendo la maternidad y la sexualidad en unas condiciones en las que no se reconocen sus derechos. Queda pendiente que se construyan muchas más subjetividades colectivas e individuales, no sólo en este campo, sino en todos los demás en que es necesario actuar con el cambio discursivo que se está produciendo.  

 

3. Otras categorías

 

     Hay otras categorías relacionadas con la ciencia, y la exclusión histórica de las mujeres en su desarrollo. Androcentrismo y Sexismo fueron de las primeras que aparecieron como discurso feminista. Androcentrismo que da significado a la exclusión de las mujeres de los procesos de la ciencia, la investigación, el desarrollo y la innovación; y Sexismo, que significa la discriminación de las mismas en los campos de la educación, la salud, la alimentación, etc., en relación con el varón.   

     Además, quisiera solamente nombrar otras categorías discursivas feministas que son compartidas con otros discursos, utilizadas también en América Latina. Ya hice alusión al principio, de cómo el discurso feminista se origina en el discurso liberal, y de ahí viene la categoría de Igualdad que se despliega en Igualdad Jurídica, Laboral, etc.; Libertad, con la que las sujetos feministas han dado significado a su Independencia y Autonomía. De Solidaridad se ha desprendido la Sororidad que desde el feminismo ha  dado significado a la alianza entre mujeres. Derechos y Democracia son igualmente categorías compartidas con el discurso liberal. Al mismo tiempo hay categorías que se comparten con el discurso socialista como Explotación de las mujeres y Opresión; y en la intertextualidad con este discurso surgieron: la Triple Reproducción (biológica, material y social) y la  División Sexual del Trabajo.

     Y para terminar, resumir que la exclusión, subordinación, explotación y opresión de las mujeres en las relaciones sociales, significa en el discurso feminista conceptualizar las condiciones socioeconómicas y políticas en que vivimos, e interactuar con esas realidades, con nuestro contexto, y pasar a la acción como sujetos colectivos. Mediante el discurso construimos la identidad feminista, y elaboramos nuestra experiencia, y desde ahí llevamos a cabo una serie de prácticas y acciones en tanto sujetos, articuladas a través del lenguaje. Cómo grupos de mujeres transforman sus condiciones de marginación en objeto de acción?, cómo dan significado a esa experiencia de vivir en un mundo sexista, que las excluye; o a sus vivencias de desigualdad en el trabajo ya sea en el hogar o en cualquier otro sector; de subordinación en la política?. Si observamos lo qué ha pasado históricamente, parece que la respuesta es cuando tenemos un discurso y un sujeto en acción. Por eso el Feminismo es más que un movimiento social. 

 

NOTAS

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[1] Una voz Insurgente (Bogotá: Ed. Guadalupe, 1963), p. 44

[2]Se ha escrito mucho sobre el origen del concepto Feminismo. Aquí quiero recoger la referencia de un estudio extenso sobre el mismo en lengua galega, que tiene un título que nos interesa. Blanco, Carmen. O Contradiscurso das Mulleres. Historia do Feminismo, (Vigo: Nigra, 1995)

[3] Utilizaré las cursivas para todas las categorías o conceptos discursivos

[4] Empleo discurso en el sentido de Scott, Joan. W. “Sobre el Lenguaje, el Género y la Historia de la Clase Obrera,”, Historia Social, nº 4., (Valencia 1989), p. 128; "Igualdad versus diferencia: los usos de la teoría postestructuralista", Debate Feminista, nº 5, (México, 1993) p. 87; y Cabrera, Miguel Ángel. Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, (Madrid: Cátedra / Frónesis, 2001) pp. 51-52. 

[5] Scott, Joan W. La Citoyenne Paradoxale. Les feministes françaises et les droits de l´homme, (París, Albin Michel, Bibliothèque Histoire, 1998), pp. 12-13

[6] Luna, Lola G. El sujeto sufragista. Feminismo y feminidad en Colombia, 1930-1957, (Cali: Centro de Estudios de Género Mujer y Sociedad, Universidad del Valle / La Manzana de la Discordia, 2004), p. 15

[7] Scott, Joan W. La Citoyenne Paradoxale, op. cit. pp. 233-234

[8] Lerner, Gerda. La Creación del Patriarcado (Barcelona: Crítica, 1990)

[9] Facio, Alda. “El patriarcado y sus instituciones”, (La Cuerda, Ciudad de Guatemala, año 9, nº 92, agosto, 2006, revista electrónica)

[10] Bedregal, Ximena. “Con mi feminismo mirando hacia el sur (primeras reflexiones de un viaje de regreso al futuro)”, www.creatividadfeminista.org, 24.8.06. La autora habla del Patriarcado occidental y su colonización de otras culturas originarias latinoamericanas, planteando la falta de estudios de los “otros Patriarcados”.

[11] Cabrera, M. A. Op. cit., p. 171

[12]Ib., p. 70

[13] Para adentrarse en el estudio de la formación de los conceptos del discurso feminista el Diccionario ideológico feminista, de la teórica feminista Victoria Sau, en sus diferentes ediciones, es hasta ahora la herramienta más rica que conozco. Sau Victoria, Diccionario ideológico feminista, (Barcelona: Icaria, 1981, 1989, 2001); también es muy útil “Palabras y Conceptos claves”, (El Periódico feminista en Red), www.mujeresenred.net/vocabulario.html

[14] Scott, Joan W. “El género un concepto útil para el análisis histórico”, Lamas, Marta (comp.). El Género: la construcción cultural de la diferencia sexual (México: Porrua ed. / PUEG, 1997). Esta fue la segunda traducción al castellano; la cito por ser la que se realizó en América Latina, aunque ya se utilizaba la primera ("El Género: Una categoría útil para el análisis histórico", en J.S. Amelang y M. Nash (ed.) Historia y Género, Alfons el Magnanim, Valencia, 1990). El primer  artículo de Scott traducido al español en América Latina fue: “El Problema de la invisibilidad”, Ramos Escandón, Carmen (comp.). Género e Historia (México: Instituto Mora / UAM , 1992;   

[15] Alves, Berenice. A (re) invenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual, (Brasilia: Centro Latino Americano em Direitos Humanos e Sexualidade/GARAMOND, 2006), (versión de tesis doctoral); Mejía, Norma. Transgenerismos, (Barcelona: Edicions Bellaterra / Librería Antonous, 2006), (versión de tesis doctoral); Flores Bedregal, Teresa. “El género no debería ser una categoría binaria”, Red www.modemmujer.org, 2003

[16] En la Red, buscando en google y en español: “genero feminismo” da aproximadamente 681.000 entradas; aproximadamente 314.000 de “genero, feminismo, discurso”; y de los subconceptos que veremos más adelante: 6.140.000 de “violencia de género”; y “género en el desarrollo” aproximadamente 12.900.000 entradas.

[17] Millet, Kate. Política sexual (México: Aguilar, 1975)

[18] Stoller, Robert. Sex and Gender, (New York: Science House, 1968)

[19] Kirkwood, Julieta. "Sexo-género", en Feminarios, (Santiago de Chile:  Documentas Mujer, 1987)

[20] Oliveira Costa, Albertina y Bruschini, Cristina (comps.). Uma Questâo de Género, (Rio de Janeiro, Sâo Paulo: Rosa dos TemposFundaçâo Carlos Chagas, 1992)  

[21]Una recopilación historiográficamente importante hasta el año 1997 la hizo la uruguaya Silvia Rodríguez Villamil. "Mujeres y género en la historiografía latinoamericana reciente", Bareiro, Line y Soto, Clyde  comps.). Ciudadanas: una memoria inconstante, (Caracas: CDE/Nueva Sociedad, 1997). Ella murió el 17.10.03, y ha supuesto una pérdida  para la historia de las mujeres en América Latina, por lo que aportaba  su visión continental. Tuve el honor de compartir con ella momentos intelectuales y amistosos. 

[22]Ha sido Gabriela Castellanos y el grupo de colaboradoras del Centro, entre ellas Simona Accorsi, quienes están trabajando en esta línea. Ver: Castellanos, Gabriela. “Introducción. Género, discursos sociales y discursos científicos”; “Desarrollo del concepto de Género en la Teoría Feminista”; “Mujeres, hombres y discursos”, Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simona; y Velasco, Gloria (comps.) Discurso, género y mujer, (Ed. De la Facultad de Humanidades/Centro de Estudios de Género Mujer y Sociedad/La Manzana de la Discordia, 1994), Castellanos, Gabriela. "Género, poder y postmodernidad: hacia un feminismo de la solidaridad", Luna, Lola G. y Vilanova, Mercedes. (comps.) Desde las orillas de la política. Género y poder en América Latina (Barcelona: Seminario Interdisciplinario Mujeres y Sociedad UB, 1996); Castellanos, Gabriela y Accorsi, Simona. “Introducción: Nuevas concepciones de la Subjetividad como trasfondo teórico de los Estudios de Género”, Castellanos, Gabriela, y Accorsi, Simona (comps.) Sujetos femeninos y masculinos, (Cali: Centro de Estudios de Género Mujer y Sociedad/La Manzana de la Discordia /Universidad del Valle, 2001). También en el campo de la literatura, Castellanos, como poeta y ensayista su dedicación al género ha sido continuada. Por ejemplo desde esta última modalidad ver una serie sobre autoras: La mujer que escribe y el perro que baila. Ensayos sobre Género y literatura (Cali: Grupo de Investigación sobre Género, Literatura y Discurso / Centro de Estudios de Género Mujer y sociedad, U. del Valle, 2004)

[23] Entendido el lenguaje como sistema de signos, y dónde se construyen los significados. Scott, J.W. “Sobre el lenguaje, el género y la historia de la clase obrera”, Historia Social, nº 4., Valencia, 1989

[24] Cabrera, M. A., p. 145

[25]Luna, Lola G. “Contextos históricos y discursivos de género y movimientos de mujeres en América Latina”, Luna, L. G. Los movimientos de mujeres en América Latina y la renovación de la historia política, (Cali: Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, Universidad del Valle / La Manzana de la Discordia, 2003), pp. 75-77

[26] Prácticas realizadas en la India y África, como la  ablación, infibulación, clitoridectomía, el satî, etc. Las dos primeras aparecen en el diccionario de María Moliner  pero no hay especificación de que se trate de esta clase de prácticas terribles sobre las niñas. Las tres últimas las recoge Victoria Sau, ops. cit. (1981) pp. 65-70, (1987) pp. 77-84, y (2001) pp. 249-252. Sobre el satî: el 14 de septiembre de 1987, en el pueblo de Deorala, India Occidental, una viuda se inmoló. Bajo una pira de cocos ardiendo ella sacó las manos. Quienes la seguían decían que era para bendecirlos, pero unos grupos de mujeres del estado de Jaipur condenó el hecho y pidió a la justicia que castigara a quienes habían participado en ese horror. A partir de ahí se extendió la condena del rito y se prohibió. Una multitud de 70.000 personas se manifestaron contra la prohibición. Narasimhan, Sakuntala. “El rito de la quema de viudas en la India”, La mujer ausente. Derechos Humanos en el Mundo, (Santiago de Chile: Ediciones de las Mujeres, nº 15, 1991), pp. 145-147 

[27]Un hecho histórico maravillosamente narrado por Álvarez, Julia. En el tiempo de las mariposas, (Bogotá: Alfaguara, 2001); como complemento ver Vargas Llosa, Mario. La fiesta del chivo, (México: Alfaguara, 2000)

[28] “25 de Noviembre, una fecha de denuncia de la violencia contra las mujeres en América Latina”, Hojas de Warmi, nº 2, (Barcelona: Warmi, ONG para la cooperación con Latinoamérica, 1991)

[29] “Editorial”. Anuario Hojas de Warmi, nº 9 (Barcelona: SIMS, 1998), pp.5-6

[30] Reñé, Michelle. “Préstamos para la igualdad de género: análisis conceptual, lingüístico y social”, 2006. www.mujerpalabra.net

[31] www.Cladem.org

[32] Ya hacía años que las feministas llevaban elaborando este interés. Ver: La mujer ausente. Derechos humanos… Op. cit. 

[33] Caravaca, Afilia y Guzmán, Laura. Violencia de Género, derechos humanos y democratización: Perspectiva de las Mujeres, Tomo IV (San José de costa Rica: PNUD, 1995), pp. 5-6, 22-25

[34] Ib., p. 9

[35]Castellanos Llanos, Gabriela. “Los Derechos Humanos de las mujeres y las nuevas concepciones de las identidades: igualdad, diferencia y performatividad”. Castellanos Llanos, Gabriela (comp.). Textos y prácticas de género, (Cali: Centro de estudios de Género / La Manzana de la discordia, 2004), pp. 29-34

[36] “Genocidio contra las mujeres”, 11.11.2004, www.Mujereshoy.com

[37] Ib.

[38]Scott, J. W. “La Experiencia como prueba", en: Carbonell, Neus y Torras, Meri (comps.) Feminismos literarios, (Madrid: Arco libros, 1999)

[39] Del mismo se han derivado: intereses de género prácticos y estratégicos; conciencia de género, identidad, etc.

[40]Portocarrero, Patricia (Ed.). Mujer en el Desarrollo. Balances y Propuestas, (Lima: Ed. Luís Varela/Flora Tristán, 1990); Guzmán,Virginia; Portocarrero, Patricia; Vargas, Virginia (Comps.). Género en el desarrollo, (Lima: Ed. Entre Mujeres, 1991);  Montecino, Sonia y  Rebolledo, Loreto. Conceptos de Género y Desarrollo, (Santiago de Chile,

PIEG, 1996); Luna, Lola G. "La relación de las mujeres y el desarrollo en América Latina: apuntes históricos de dos décadas (1975-1995)", Hojas  de Warmi nº10,(Barcelona: 1999)

[41] Ib. El MYD se gestó en el seno de la Comisión Femenina de la Sociedad para el Desarrollo Internacional (ONU), que valoraba la participación de las mujeres del Tercer Mundo en la subsistencia familiar y consideraba que éstas no podían quedar al margen de los beneficios del desarrollo

[42] Ib. En la I Conferencia Mundial de la Mujer (México 1975) comenzó a hablarse de Mujer en el Desarrollo (MED). La diferencia con el MYD era considerar a las mujeres como sujetos de derechos y su posición subordinada como un obstáculo para el desarrollo

[43] Sau, Victoria. El Vacío de la Maternidad, (Barcelona, Icaria, 1995); Luna, Lola G. “Maternalismo y discurso gaitanista”. Luna, L. G. Los Movimientos de Mujeres en América Latina… Op. cit., pp. 97-10

[44]Empoderamiento tiene el significado de constituir sujetos con poder a través de estrategias determinadas. En el GED se refiere a las feministas y a todas aquellas mujeres vinculadas de una forma u otra al desarrollo. Batliwala, Susan. "El significado del empoderamiento de las mujeres. Nuevos conceptos desde la acción", en León, M. (comp.) Poder y Empoderamiento de las Mujeres. (Bogotá: Tercer mundo, 1997), pp. 188-192.

[45] ONGDs para el Desarrollo

[46] “Palabras y Conceptos claves”, op. cit.

[47] Para hacer un rastreo desde los 90 hasta el 2006 es muy útil el que ofrece Reñé, Michelle. “Prestamos… “, op. cit.

[48]Curiel, Ochy; Falquet, Jules; y Masson, Sabine (coords.) Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe / Nouvelles Questions Féministes, V. 24, nº 2, 2005. Edición especial en castellano. Ediciones fem-e-libros. www.creatividadfeminista.org

[49]Ib. P. 6

[50] “Autogalería feminista. Entrecruces en el tiempo”, Ib., pp. 79-99

[51] Cardoza, Melissa. “Desde un balcón de lesbianas” ”, Ib., p. 14

[52] Ib., p.18

[53] Ib., p. 20

[54] Carneiro, Sueli. “Ennegrecer al feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, Ib. pp.22-23

[55] Werneck. Jurema. “De Ialodês y Feministas. Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras en América Latina y el Caribe”. Ib. pp. 27-39 

[56] Sánchez Néstor, Martha. “Mujeres indígenas en México: acción y pensamiento. Construyendo otras mujeres en nosotras mismas”, Ib. pp. 42-43

[57] Ib. p. 51

[58] Scott, J. W. La Citoyenne Paradoxale, op. cit. pp. 233-234

[59] Fischer P., Amalia E. “Los complejos caminos de la autonomía”, Curiel, Ochy; Falquet, Jules; y Masson, Sabine (coords.) Feminismos disidentes, op. cit. pp. 54-74. También: “Producción de tecnocultura de género, mujeres y capitalismo”, Hojas de Warmi, nº 10, BARCELONA 1999 

[60] Se trata de una categoría general que el feminismo convirtió en práctica política de lo privado. Tuvo especial importancia en EE. UU., e Italia, de dónde pasó a España. En América Latina germinó en algunos grupos de diferentes países. Se dio especialmente en colectivos independientes de los partidos políticos, de ahí su lucha por la autonomía. Aquí, Fischer se refiere a ella desde el grupo La Revuelta (México, 1983), del que formó parte.    

[61]Fontela, Marta, Bellotti, Magui. “ONGs, financiamiento y feminismo”, Hojas de Warmi, nº 10, Barcelona, 1999

[62] Rodríguez Romero, Casimira. “Bolivia: la lucha de las trabajadoras del hogar”, Curiel, Ochy; Falquet, Jules; y Masson, Sabine (coords.) Feminismos disidentes, op. cit. pp. 101-105 

[63] Olivera B., Mercedes. “El movimiento independiente de mujeres en Chiapas y su lucha contra el neoliberalismo”, Ib. pp. 106-115

[64]Vargas, Valente; Virginia. “Reflexiones sobre la construcción del movimiento social de mujeres”, Boletín Americanista, nº 38, Univ. de Barcelona 1988, pp. 265-266

[65]Las primeras políticas de control de la natalidad

llegaron a América Latina a principios de la década de los sesenta dentro de los Programas de la Alianza para el Progreso. En esta primera etapa, se esteriliza a las mujeres o se les colocan dispositivos intrauterinos sin su conocimiento. Se trataba de mujeres de sectores campesinos y populares urbanos. No se consideraba a la mujer como sujeto de derechos reproductivos.

[66] Luna, Lola G. “Contextos históricos discursivos de género…”, AP.

cit., pp. 66 y 75-77

[67] Revista FEM, nº 121, México, 1993

[68]En la I Conferencia de Población (Bucarest, 1974) el Tercer Mundo señaló que el mejor anticonceptivo era el desarrollo. En la I Conferencia Mundial  de la Mujer (México, 1975), se incluyó en contraste con la Conferencia de Bucarest, la libertad reproductiva de las mujeres. En la II Conferencia de Población (México, 1984) se reconoció que la participación de las mujeres era clave para impulsar la planificación familiar, y en cierto modo se aceptó el lema de las feministas “No al Control de población, las mujeres deciden". En 1990, el FNUP reconoció que existía una discriminación de la mujer en lo que se refería a las responsabilidades de la reproducción, y toda la carga de contracepción se cargaba sobre ellas. Ante la III Conferencia de Población (El Cairo, 1994) el FNUP recomendó a los gobiernos que incorporaran "la visión de género", es decir, el punto de vista de los movimientos de mujeres.

[69]Las fuentes principales para este aspecto del tema son los Informes del FNUP y MujerFempress, nº 154, Santiago de Chile, 1994; Especial MujerFempress. Población: hablan las mujeres, s/f. También, Londoño, María Lady. Los derechos sexuales y reproductivos, los más humanos de todos los derechos (Cali: Sí, mujer, 1996), y Ríos, Gloria de los. "Maternidad y derechos reproductivos en América Latina", Hojas de Warmi, nº 9, Barcelona, 1998

 

 

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Este artículo ha sido originalmente publicado en Historia, Antropología y Fuentes Orales, nº 38, Barcelona 2007, páginas 145-162

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Imagen de portada: composición de Mayte Díez

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Otros artículos de la autora y curriculum en este blog:

La historia feminista del género y la cuestión del sujeto

Introducción a la discusión del género en la historia política

 

Presentación y reseñas de libros:

Los movimientos de mujeres en América Latina y la renovación de la historia política

El sujeto sufragista, feminismo y feminidad en Colombia, 1930-1957 

INTRODUCCIÓN A LA DISCUSIÓN DEL GÉNERO EN LA HISTORIA POLÍTICA

Lola G. Luna
Universidad de Barcelona

 

 

Introducción del libro Los movimientos de mujeres en América Latina y la renovación de la historia política , Centro de Estudios de Género Mujer y Sociedad, Universidad del Valle, La Manzana de la Discordia, Cali, Colombia, 2003, 100 páginas

 

 

Una feminista hoy no declara la guerra a nadie: se limita a cambiar la vida.

Florence Thomas 

 

 

Introducción a la discusión del género en la historia política

 
Esta compilación gira en torno especialmente a un par de temas: que las luchas de las mujeres por diferentes reivindicaciones están excluidas de los intereses de la historia política, pero se trata de un tema importante a tener en cuenta en esta corriente historiográfica por las aportaciones que representa para su renovación, y que este tema a su vez forma parte de la historiografía de las mujeres, más concretamente de la corriente que se inspira en el género. Entiendo el género en el sentido en que lo ha definido la historiadora Joan W. Scott: como una construcción histórica y como un campo de articulación de relaciones y de producción de significados de poder, que operan desde la diferencia sexual a través del lenguaje y el discurso.[1] Entre los productos significativos de género aporto la construcción del maternalismo e identifico variados contextos históricos discursivos en los que se construyen movimientos sociales de mujeres. A fin de explicar la diversidad de estos movimientos y sus formas de acción se señala en algunos de ellos al maternalismo como vía de inclusión formal de las mujeres como sujetos sociales y políticos, y por tanto, como motor inicial de la acción; en otros movimientos el motor es la crítica patriarcal. Más adelante se desarrollan algunas notas acerca de cada uno de los artículos que constituyen los capítulos del libro, ahora, en primer lugar deseo justificar más ampliamente el título.

 

 

1. El silencio acerca de la historia política de las mujeres

 

Una de mis preocupaciones historiográficas es cómo se puede insertar la historia de las mujeres en la historiografía general - al no considerarla por mi parte como un objeto de estudio aislado -, cómo participa de las diversas corrientes, y cómo encierra aportaciones para la historia política, social, cultural, etc. Más concretamente me interesa esa inserción de la historiografía de las mujeres en su vertiente política, en un intento de salir del silencio que aún la envuelve, solamente roto al nombrarla a veces como un nuevo tema, generalmente considerado aparte, y del que las mujeres son las responsables de su investigación. Es innegable que el origen de la historia de las mujeres ha sido la conciencia de algunas historiadoras de que faltaba su escritura y la explicación de su ausencia, de ahí el carácter específico que ha tenido su aparición, pero actualmente el grado de complejidad que ha alcanzado esta historiografía plantea nuevos retos e inserciones en la historiografía general. Parto de la apreciación lógica de la naturaleza política de las luchas de las mujeres, especialmente de los Movimientos Feministas, de los Movimientos de Madres contra la Violencia y de los Movimientos por la Sobrevivencia politizados. Todos ellos han producidos resultados de carácter político: cambios en las leyes y en las instituciones, nuevas legislaciones e instancias específicas con Programas propios para resolver sus problemas, y lo que es más importante: cambio en las mentalidades y en la vida cotidiana.

Además, las luchas, y los logros de las mujeres son hechos políticos relacionados con la ideología, las ideas políticas, en suma, con problemas de exclusión y de subordinación, que pueden ser analizados en términos de poder a través del género y sus significados.

La crisis de la historia política tradicional se produjo en la década de los setenta, entre otras razones, porque tenía como objeto de estudio el acontecimiento único, a los poderosos, sus experiencias y las instituciones de gobierno. Su renovación hizo revisar sus temas e incorporar las experiencias históricas de otros grupos sociales, también incorporar nuevas metodologías, enriqueciéndose con aportes de la sociología y la ciencia política.[1] Según Mina:

 

La renovación consiste en superar las críticas que en su día hicieron los fundadores de Annales a la historia política y hacer suyos los postulados que sirvieron para renovar la historia económica y social

Es decir: "interdiciplinariedad", "investigar a las masas" y adoptar la "larga duración"[2].

Hay que indicar que hasta ahora en la investigación de los desposeídos y las masas, no se han incorporado los temas de la historia política de las mujeres, como son: los diferentes movimientos de mujeres ya señalados antes, la participación de mujeres en los movimientos políticos masculinos partidistas y sindicales, sus relaciones con el estado y las instituciones para la igualdad, las biografías de las líderes, etc. En cuanto a las posibilidades del género para el análisis político hay un desentendimiento total y no se encuentran referencias a obras que ya existen muy consistentes en esta línea.[3] No obstante, siguiendo con el ejemplo de los movimientos de mujeres voy a señalar cómo su historia se inserta en algunas de las preocupaciones de la historia política actual.

La historia inmediata guarda una relación fructífera y estrecha con la historia política, de manera que ésta, como ha recordado Sirinelli, "ha sido fermento para la historia del tiempo presente"[4]. Y es en la contemporaneidad dónde encontramos la mayoría de los acontecimientos y cambios más importantes que se han producido en las vidas de las mujeres. La historia política, por tanto, puede enriquecerse con el conocimiento del hecho político de los movimientos de mujeres, hasta ahora más estudiados desde la sociología y la antropología que desde la historia misma. De éstos se desconoce un pasado y unas raíces que en algunos casos, como el de los Movimientos Feministas (en su primera ola sufragista) y los Movimientos por la Sobrevivencia, se remontan más allá de las décadas recientes, en las que se producen las eclosiones más conocidas de los Movimientos Feministas (de segunda ola) y de los Movimientos de Madres contra la Violencia.

En el campo de la cultura, otra de las preocupaciones de la historia política, la historia política de las mujeres tiene muchas posibilidades. Mantiene Sirinelli que la cultura política son: valores, creencias, ideologías, memoria específica, textos, vocabulario, formas de sociabilidad, o:

En otros términos, la cultura política es, a la vez, una especie de código y un conjunto de referentes formalizados en el seno de un partido o de modo más ampliamente difundido, en el seno de una familia o de una tradición política.[5]

 

No hay duda que los movimientos sociales de mujeres aportan elementos en esa línea, porque son una expresión importante de formas de sociabilidad política. Y ya que la cultura política como objeto de estudio, remite a una más larga duración que la historia inmediata o del tiempo presente,[6] interesan especialmente estos movimientos para interpretar sus formas de hacer política como nuevas formas, porque proceden de una experiencia histórica relacionada con la diferencia sexual.[7] Y es por la diferencia sexual que la cultura política de los movimientos de mujeres es novedosa, porque ésta no se produce en la inmediatez de sus expresiones, sino que hunde sus raíces en un tiempo histórico de carácter estructural, que también ha marcado la experiencia masculina.

En torno al acontecimiento se ha producido una gran discusión por parte de los historiadores políticos y se le ha redefinido en relación a la larga duración, huyendo de su consideración puntual en la historia política tradicional. Para René Remond es "fundador de mentalidades"[8], para Michael Vovelle es "revelador de tendencias profundas", "estructurante y desestructurante"[9], para Paul Ricoeur "se inscribe en el tiempo largo como parte de un discurso"[10], y Julliard, en la línea de Remond, lo considera "productor de estructuras"[11]. Si tomamos un acontecimiento como es la obtención del voto de las mujeres en Colombia en 1954, es evidente que no es un acontecimiento único, aislado, lo había precedido una lucha que se estructura en los años treinta, pero que tiene antecedentes en proclamas anteriores, y dónde las mentalidades conservadoras y liberales entraron en juego por un tiempo largo que dura hasta hoy. El cambio para las mujeres, aunque formal en cuanto a la participación política se refiere, fue especialmente visibilizarse como sujetos en el sistema político, en el que empezaron a producirse algunas transformaciones décadas después, como por ejemplo, nuevas leyes o la creación de una Consejería de Género. Tampoco hay que olvidar la producción de significados maternalistas que el acontecimiento del voto dio a la luz. El discurso populista maternalista del general Rojas Pinilla llevó a la prensa, a la radio y a la calle, que las mujeres eran ciudadanas importantes porque eran madres, algo que hasta ese momento se pensaba pero no en términos de derechos ciudadanos, y que ahora se convertía en ideología política.[12] Además, la vida de las mismas sufragistas cambió y dejaron una herencia de reivindicaciones pendientes que recogieron las feministas colombianas de los setenta y ochenta.

 Mirando el panorama historiográfico latinoamericano de la nueva historia política, se encuentran algunas excepciones incluyentes de las mujeres como la de María Fernanda G. de los Arcos, que las recuerda como parte de los "gobernados", sujetos ahora considerados activos y con voz.[13] Junto a ésta, Carlos Miguel Ortiz al referirse a los nuevos campos de investigación abiertos por los programas de doctorado de la Universidad Nacional de Colombia señala entre ellos la "Historia de los géneros y sus interrelaciones", incluyéndose el concepto de género, que puede ser entendido en un sentido más amplio que el del más fácilmente incorporado de las relaciones sociales de género.[14] Unos años antes, en el recuento numérico realizado por Medófilo Medina de la producción historiográfica política colombiana del siglo XX no aparecen trabajos relacionados con las mujeres,[15] pero este historiador abogará por derribar tabiques, abrir ventanas y hacer la historia del "Aquí y el Ahora",[16] iniciando inclusiones de las mujeres en la historia política colombiana[17]. Pienso que la invisibilidad de algunos trabajos de historia política de las mujeres en los balances historiográficos tiene que ver con la parcelación que ha supuesto la historiografía de las mujeres, porque en otros recuentos colombianos, como el de Jorge Orlando Melo, se recogen las nuevas aportaciones de la historiografía de las mujeres desde una sensibilidad bastante incluyente y se ha hecho el esfuerzo de insertar dicha producción en las grandes corrientes historiográficas, aunque se consignen en nuevos campos de la historia social algunos trabajos que a mi juicio participan del campo de la historia política.[18] Lo que estoy planteando es que hay una doble consignación de la literatura histórica sobre las mujeres: por un lado se ha ido consolidando como una vertiente historiográfica propia, desarrollando conceptos específicos que han ido explicando la subordinación, la exclusión de la escritura de la historia, etc., pero al mismo tiempo participa (no olvidemos su hermandad con la historia social) y aspira a hacerlo cada vez más de las grandes corrientes historiográficas.

Por otro lado, estas nuevas actoras han puesto a su vez en cuestión la universalidad del sujeto contenida en anteriores interpretaciones. Posiblemente por esta razón el objeto de estudio "mujeres" cada vez está más frecuentemente unido a la posmodernidad, pues ha tenido la virtud de convertirse en testigo de cargo de la diversidad de sujetos reales. Sin entrar en esta ocasión en el debate sobre historiografía y posmodernidad, deseo fijar mi posición como historiadora hija del positivismo, hermana del marxismo, y con cierta experiencia maternal, que no maternalista, en el feminismo, porque como dice Remond "no hay mirada inocente sobre la historia", "lo honesto es dejar claros los presupuestos".[19] Me reconozco en la postura de Jersy Topolski cuando argumenta, primero, que no hay una historiografía posmoderna, sino influencias de la posmodernidad en el hacer la historia, y segundo, que los nuevos campos de investigación y los nuevos enfoques teóricos son cambios que se van fraguando sin grandes rupturas de paradigmas historiográficos[20]. Por ejemplo, Appleby, Hunt y Jacob, que no rechazan las puertas que abren las teorías de la posmodernidad, en relación a la democratización universitaria en Estados Unidos señalan que:

 

Grupos recién admitidos en la universidad demostraron gran receptividad a las proclamas escépticas posmodernas cuando verificaron que los principales representantes de las tres mayores escuelas de historia excluían o trataban de manera estereotipada a mujeres y minorías. [21]

 

En cierto modo, es lo que mantengo en el primer capítulo, cuando digo que el enfoque del género se gesta como específico de la historiografía feminista después de que historiadoras de las mujeres hubieran dado un paseo por la historia social y el materialismo histórico. Y es desde una postura abierta con dosis de eclecticismo, que me gustaría insertar la historia de los movimientos sociales de mujeres en la historia política que se hace hoy día. Y añadir, que da que pensar que historiadores etiquetados como posmodernos nieguen esa filiación, como es el caso de Hayden White[22] o de Joan W. Scott, que precisa su postura como de post-estructuralista[23]; no será que esa etiqueta en historia ha llegado a ser banal?.

 

La actualización de la historia política pasa no sólo por incorporar algunos temas relacionados con los sujetos femeninos, sino también por incorporar conceptos de la historiografía de las mujeres, como es la diferencia sexual y el género, que son políticos porque explican la exclusión y las formas que adquiere la inclusión de las mujeres en los ámbitos de la política. Además, también es un hecho político su exclusión de la historia escrita hasta hace unas décadas, por tanto:

Si durante los dos últimos siglos la historia ha ocupado un lugar importante en la interpretación del conocimiento acerca de la diferencia sexual, entonces tal vez sea en el examen de la historia como parte de la "política" de la representación de los géneros dónde encontremos la respuesta a la pregunta de la invisibilidad de las mujeres en la historia escrita en el pasado.[24]

En mi interpretación me inclino por el enfoque del género, aún muy polémico, pero "útil"[25] para la historia política, porque como dice Castellanos:

"es una categoría íntimamente ligada a las relaciones sociales, al poder y los saberes"[26]

Elena Hernandez Sandoica ha recogido excepcionalmente este sentido del género en su historiografía general, cuando se refiere al género como un concepto que se refiere "al poder en la historia",[27] y como una:

(...) elaboración deconstruccionista, desenmascaradora de las opacas estructuras del poder constituido (poder social, poder académico, poder intelectual, poder científico...) (...) El saber llamado "histórico" o "historiográfico", en su totalidad, reclamaría pues, urgentemente, una reescritura, una reordenación de sus fundamentos.(...) Una reflexión que, por fuerza, sólo teniendo en cuenta el género podría hacerse satisfactoriamente.[28]

 

Aunque la autora más adelante no acaba de distinguir claramente la diferencia entre historia de las relaciones de género e historia del género[29], pues aunque las primeras forman parte de la segunda - como señala Castellanos - sólo son una parte, y no alcanzan a explicar el contenido político del género.[30]

Pienso que hay varios temas en las investigaciones sobre la historia política de las mujeres: unos generales, que se refieren a las acciones de las mujeres que tienen que ver con el poder, la participación, las instituciones, el estado, el sistema político en general, etc. Hay un tema más específico, que atañe directamente al liberalismo y a la democracia, y es la exclusión del ejercicio de derechos ciudadanos y su inclusión por cualidades "diferentes" a las masculinas. Cuando en el siglo XIX comienza a implantarse el liberalismo en los países latinoamericanos, las mujeres quedan fuera de los derechos de ciudadanía, al igual que había sucedido en Europa, y de ahí surgió el hecho histórico de los movimientos sufragistas. Pero para entender la exclusión de las mujeres del estado liberal y de estados democráticos más recientes, hay que conocer cómo se produjo aquella, preguntarse por qué no eran consideradas ciudadanas, y, por qué después de ser incluidas en los derechos de ciudadanía siguieron siendo excluidas del ejercicio de la política, y, por qué actualmente siguen estando ausentes de los centros de decisión en los países democráticos. Para responder a estos interrogantes cabe investigar, entre otros aspectos, los significados políticos de género codificados en el lenguaje de los discursos liberales y democráticos, porque atañen a las raíces más profundas de la exclusión. Hay un tercer tema, también muy específico, que es el de la igualdad en el sistema democrático, como un acontecimiento también político y que plantea el interrogante de por qué las políticas de igualdad aplicadas en el mundo occidental, y en los países del sur con cultura occidental dominante, no se corresponden con una mayor celeridad en la presencia de las mujeres en los centros de decisión (salvo algunas excepciones norteeuropeas), y han de ser aplicadas desde fórmulas de discriminación positiva, que por otro lado, tan mala prensa tienen. Aquí la historia política tiene un tema de investigación de nivel profundo, de larga duración, que puede aportar luz a ese misterio de que las mujeres aún permanezcan en las orillas de la política democrática.

 

 

 

 2. Para una historia política con mujeres

 

El orden de los capítulos de esta compilación da cuenta de los tramos de mi itinerario de investigación seguidos en los años en que se escribieron los artículos que les dan vida. No puedo decir que estaban planeados de antemano, pero lo cierto es que fluyeron con cierto orden, y las cuestiones que se esbozan en los dos primeros se desarrollan en los tres siguientes, y los conceptos de género, diferencia sexual y maternalismo aparecen nombrados en los primeros capítulos y luego alcanzan cierta ampliación en los siguientes. El concepto de maternalismo es el que tiene un despliegue mayor a través del ejemplo del gaitanismo colombiano. Está en proyecto una investigación más amplia de esa línea, siguiendo la tipología que se ofrece de los movimientos de mujeres en el capítulo cuarto. Entonces, en la reunión de los artículos se puede ver la continuidad en el proceso de investigación y cómo éste nos lleva por unos caminos y no por otros, gracias a procesos vitales en los que nacen nuevas ramas y hojas del tronco inicial, que ha sido y es mi interés por la historia política y los movimientos de mujeres en América Latina.

"Para una historia política con actores reales" es un artículo de carácter historiográfico, que en la primera parte hace algunos planteamientos (que se desarrollan en la segunda) acerca de cómo se inserta la historia de las mujeres en el momento crucial que se vive de cambios en los paradigmas, de aparición de nuevos objetos de estudio y enfoques históricos. Entre la pluralidad de formas de hacer historia a que se ha llegado, se propone la diferencia sexual como un elemento a historiar desde el enfoque teórico del género, como vía para superar las limitaciones del enfoque de un patriarcado universal en el que las mujeres aparecen como víctimas pasivas, de forma que se puedan visualizar sus actuaciones históricas, políticas y se explique cómo se produjo la subordinación y su naturalización. Se apunta el camino inicial seguido por la historia de las mujeres, recorrido junto a la historia social principalmente, hasta comenzar a construir sus propias herramientas de análisis, y es a través de esas ramificaciones historiográficas y del contenido de poder que se le atribuye al concepto de género, que se establece la vinculación entre la renovación de la historia política y una parte de la historia de las mujeres, aquella en la que éstas se relacionan con el poder. En la segunda parte se muestra el tratamiento que se le dio al poder en el análisis feminista a través de autoras clásicas como Kate Millet y Gerda Lerner y sus aportaciones acerca del patriarcado, que permitieron fundamentar el concepto de relaciones de género, y cómo éste no explica lo político que encierra la construcción del género. De ahí la necesidad de otra perspectiva para estudiar el género desde propuestas centradas en el lenguaje y la significación, que revele el porqué de las actuaciones políticas de las mujeres, y al mismo tiempo aporte elementos a la renovación de la historia política.

En el capítulo "La diferencia y el género en la renovación de la historia política", se recoge la crítica realizada al etnocentrismo occidental desde el que se ha escrito durante siglos la historia de América. Esta crítica se está llevando a cabo por historiadores e historiadoras de América Latina, Europa y Estados Unidos, desde hace ya algunas décadas. La "otredad" o "problema del otro", según Todorov, tiene que ver con múltiples diferencias: étnicas, culturales, de clase, entre mujeres y hombres. Aunque este autor sí lo señala, la mayoría de la comunidad académica poca atención ha puesto al "problema" de las "otras". De nuevo insistimos aquí sobre la necesidad de preguntarnos cómo ha funcionado la diferencia sexual en la historia, y por ende la diferencia sexual en la historia política. Escogiendo uno de los historiadores que hablan de la renovación de la historia política, François Xavier Guerra, se percibe el silencio y nuevamente la exclusión de la historia política de las mujeres en sus conceptos analíticos. Guerra apuesta por una historia con "actores reales" frente a la abstracción de los "actores sociales" de otros enfoques historiográficos, pero la realidad actoral de la que habla es parcial, en ella nuevamente falta una parte de los sujetos, los femeninos, que han estado en la escena de otra forma que los sujetos masculinos ciertamente, pero presentes al fin y al cabo. La pregunta que se plantea es qué formas y mecanismos de exclusión y de inclusión de las mujeres en la política se han producido desde la diferencia sexual, y se afirma que éstas forman parte de las construcciones de género.

"La otra cara de la política: exclusión e inclusión de las mujeres en el caso latinoamericano", se puede decir que sirve, por un lado, de presentación de los dos grandes temas que se desarrollan en los capítulos cuarto y quinto: los movimientos de mujeres, y el maternalismo, y por otro, su tema central es ahondar, tanto en las razones de la exclusión de las mujeres, como en las formas de su inclusión, en relación con el ámbito de la política del mundo occidental y occidentalizado. Para ello se recogen las críticas feministas a los clásicos y contractualistas de la filosofía y la ciencia política. La exclusión se presenta como motor del origen del feminismo (en su primera ola sufragista), y como una gran contradicción del sistema liberal democrático, en tanto que la forma de inclusión por el mismo sistema es la ideología maternalista, que ofrece reconocimiento social y poder doméstico a las mujeres, y al mismo tiempo les asigna múltiples deberes reproductivos. Dentro de esta hipótesis de inclusión maternalista, el caso latinoamericano presenta algunos movimientos de diferente signo: los Clubes de Madres y las Madres de Plaza de Mayo, cuestión que se desarrolla en el artículo siguiente.

En contraste con la diversidad de movimientos de mujeres, se recoge la expresión latinoamericana acuñada desde los liderazgos feministas de "movimiento social de mujeres", interpretándose como la confluencia de esa diversidad de movimientos en la década de los noventa y se buscan las razones de ella.

En "Contextos históricos discursivos de género y movimientos de mujeres en América Latina" se proponen una serie de conceptos: género, contexto discursivo y maternalismo, a fin de fundamentar e interpretar la tipología: Movimientos Feministas, Movimientos por la Sobrevivencia y Movimientos de Madres contra la Violencia, todos ellos movimientos de mujeres surgidos en América Latina en la segunda mitad del siglo XX. El género se entiende operando en contextos discursivos históricos y determinados, y produciendo significados relacionados con la diferencia sexual, que han originado subordinación y exclusión de las mujeres de ámbitos sociales y de la política; al tiempo, los movimientos de mujeres se ven como respuesta política a la exclusión y también como formas de inclusión en la política, tal como se concluía en el capítulo tercero. Ahora se pone la atención en cómo se constituye el sujeto "mujer" desde el discurso del estado en sus diversas manifestaciones: liberal, democrático, dictatorial, revolucionario; cómo lo hace desde discursos procedentes de la iglesia, del ejército, de la guerra; y cómo desde la crítica a esos mismos discursos se construyen movimientos de mujeres que cambian los significados de género. La dinámica política más ambigua corresponde a los Movimientos por la Sobrevivencia, que hunden las raíces de su arquitectura en el discurso maternalista político religioso y están amarrados a los deberes de la reproducción, pero hay fuentes que acreditan sus transformaciones de conciencia e identidad a través de la participación social y política. Más claramente políticos son los Movimientos Feministas, que se construyen en un proyecto propio de transformación y cambio, y los Movimientos de Madres contra la Violencia, que son respuesta a acciones de guerra y muerte contra sus hijos, centrados en utilizar el poder maternal contra las instituciones de dónde proceden los discursos en los que a su vez se han constituido. Esos movimientos, además, a través de la evolución de la identidad de sus mujeres se convierten en la crítica más evidente del maternalismo. En resumen, se trata de nuevas actoras políticas, constituidas históricamente en contextos discursivos y en la acción, al tiempo que son un tema, insisto, a considerar dentro de la historia política más actual y renovada.

En "Maternalismo y discurso gaitanista, Colombia 1944-48" se trata de interpretar la construcción del maternalismo a través del estudio de un caso concreto de movimiento político populista en un periodo de la historia colombiana. La idea central es que en América Latina, el populismo institucionaliza el maternalismo. Se aborda el movimiento nucleado en torno a la figura de Jorge Eliecer Gaitán, el líder más amado de Colombia y muerto violentamente en Bogotá el 9 de abril de 1948. El periodo escogido es un tiempo corto pero rico en cultura política popular y feminista, ya que es coincidente con un momento muy activo del movimiento sufragista en el que se presentaron en el Congreso varios proyectos para reconocer el voto a las mujeres. Entretanto Gaitán se hacía con el liderazgo del partido liberal cara a las elecciones, convocaba a las masas a la participación política en su movimiento, y entre ellas invocaba específicamente a las mujeres, reglamentando de manera excepcional su representación política, y pactaba con algunas líderes feministas el reconocimiento del voto (sobre éste establecía un reconocimiento escalonado). La construcción del maternalismo en el discurso populista de Gaitán no es original, su arquitectura está en la sintonía de la época, que fundamenta los reconocimientos de ciudadanía en las virtudes y atributos femeninos y en sus significados hogareños y reproductivos. Aunque Gaitán, retóricamente, les reconoce también capacidades profesionales más allá de la maternidad. Lamentablemente no se pudo ver hasta dónde sus promesas se hacían realidad. Este estudio de caso cierra el volumen con el objetivo de ejemplificar la propuesta teórica mostrada en los capítulos anteriores.

Básicamente las correcciones de los textos han consistido en suprimir algunas notas y añadir otras nuevas. También han desaparecido algunos párrafos repetitivos y se han clarificado frases obscuras en algunos de los artículos.

Por último unas palabras sobre las fuentes y de agradecimiento. Los años en que se escribieron los artículos fueron los posteriores a la recogida de documentación videográfica sobre los movimientos de mujeres en América Latina, por lo que muchas ideas están impregnadas de esa experiencia; especialmente el capítulo cuarto está basado en ella. Una vez más deseo expresar mi agradecimiento por todas las palabras, corazones y puertas que se me abrieron en esta investigación. Conocer tan gran diversidad de mujeres enriqueció tanto mi trabajo como mi persona, en ningún momento me sentí ajena o forastera y con ellas percibí que algo nos une por encima de nuestras diferencias, de qué se trata es objeto de discusión en estos tiempos de sujetos fragmentados, pero diría que tiene que ver con el género. Espero haber interpretado correctamente sus acciones. Por el valor que tienen estas fuentes en video, quiero aprovechar la ocasión para comunicar que ahora ya disfrutan del soporte en CD, que evitará su desaparición, y que pueden ser reproducidas. Otras deudas intelectuales son con Joan W. Scott, Gabriela Castellanos y con esa latinoamericanista de corazón que ha sido Elsa Chaney. Las primeras con sus obras me hicieron entender los vericuetos del género y la tercera con su libro Supermadre me puso a pensar en el maternalismo y me honró con su apoyo y amistad; no puedo hacerme a la idea de que ya no esté con nosotras. También quiero recordar con afecto y gratitud por la atención que me prestaron a los y las estudiantes de licenciatura y doctorado de la Universidad de Barcelona, con quienes he compartido a lo largo de los años muchas de estas ideas, que iban acompañadas del visionado de las fuentes videográficas. Además fueron importantes y de agradecer las invitaciones y el acogimiento que tuve en los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe realizados en Brasil, Argentina y Chile, que me hicieron vivir y ver de otra manera la historia política de las mujeres, y en dónde las amigas colombianas me adoptaron siempre. Finalmente decir que este libro debe su aparición al Centro de Estudios de Género de la Universidad del Valle (Cali), a las amigas y colegas de La Manzana de la Discordia, y especialmente a Gabriela Castellanos, Directora del Centro, porque sin sus iniciativas e interés en publicar la producción feminista, no lo hubiera logrado. Desde luego, las equivocaciones y los olvidos son de mi responsabilidad.

Barcelona, noviembre 2001

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NOTAS

[1].. Sobre estos aspectos y las primeras voces renovadoras hay un buen resumen historiográfico con énfasis en una de sus cabezas, René Remond, en: Mina, María Cruz. "En torno a la nueva historia política francesa", Historia Contemporánea, nº 9, Bilbao, 1993. Ver también, Julliard, Jacques. "La Política", en: Le Goff, Jacques y Nora, Pierre. Hacer la Historia, v. 2, Ed. Laia, Barcelona, 1979; y Balmand, Pascal. "La Renovación de la Historia Política", en Bourdé, Guy y Martin, Hervé. Las Escuelas Históricas, Ed. Akal, Madrid, 1992

[2].. Mina, María Cruz, op. cit., p. 63

[3].. Un ejemplo de historia política, en la que se muestra la construcción de varias sujetos de la lucha por los derechos de ciudadanía en Francia en sus correspondientes contextos discursivos, es la última obra de Joan W. Scott. La Citoyenne Paradoxale. Les feministes françaises et les droits de l´homme, Albin Michel, Bibliothèque Histoire, París, 1998 (1ª 1996)

[4].. "El retorno de lo político", Historia Contemporánea nº 9, Bilbao, 1993, pp. 26 a 29. Sirinelli forma parte del grupo francés, encabezado por René Rémond, considerado como uno de los renovadores de la historia política en las últimas décadas, que dirigió la obra pionera: Pour une histoire politique, Le Seuil, París, 1988

[5].. Ibid., pp. 30-31

[6].. Sigue diciendo Sirinelli que:

Los fenómenos culturales (...) e incluyendo las culturas políticas, son de combustión más lenta que aquellos más específicamente políticos. p. 31

[7].. Para Joan W. Scott, la diferencia sexual "es un sistema históricamente específico de diferencias determinadas por el género". "Sobre el lenguaje, el género y la historia de la clase obrera", Historia Social nº 4, Valencia, 1989, p. 90

[8].. citado en Mina, op. cit., p. 66

[9].. Ibid., p. 67

[10].. Ibid., p. 69

[11].. op.cit., p. 249

[12].. Luna, Lola G. "El logro del voto femenino en Colombia: La Violencia y el maternalismo populista, 1949-1957", Boletín Americanista, nº 51, Barcelona, 2001

[13].. "El ámbito de la nueva historia política: Una propuesta de globalización", Historia Contemporánea nº 9, Bilbao, 1993, p. 43

[14].. Ortiz Sarmiento, Carlos Miguel. "El Camino de ayer y los retos de hoy", en: Ortiz Sarmiento, Carlos Miguel y Tovar Zambrano, Bernardo. Pensar el Pasado, Universidad Nacional de Colombia - Archivo General de la Nación, Bogotá, 1997, p. 14

[15].. Medina, Medófilo. "La Historiografía Política del Siglo XX en Colombia", en: Tovar Zambrano, Bernardo. La historia al final del milenio, v. 2, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1994, p. 435

[16].. Ibid. "La historia: hic et nunc", en: Ortiz Sarmiento, Carlos Miguel y Tovar Zambrano, Bernardo. Pensar el Pasado, Universidad Nacional de Colombia - Archivo General de la Nación, Bogotá, 1997, p. 71

[17].. Ibid. "Mercedes Abadía y el movimiento de las mujeres colombianas por el derecho al voto en los años cuarenta", en: VV. AA. Las Raíces de la Memoria, Universidad de Barcelona, 1996

[18].. Melo, Jorge Orlando. "De la nueva historia a la historia fragmentada: la producción histórica colombiana en la última década del siglo, Boletín Cultural y Bibliográfico, v. 36, nº 50-51, Bogotá, 1999, pp. 176-178

[19].. citado en: Mina, María Cruz. op. cit., p. 61

[20].. "La verdad posmoderna en la historiografía", en: Ortiz Sarmiento, M. y Tovar Zambrano, B. op. cit., p. 176

[21].. Appleby, Joyce; Hunt, Lynn; Jacob, Margared. La verdad sobre la Historia, Ed. Andrés Bello, Barcelona, 1998, p. 204

[22].. Ibid., p. 181

[23].. "Entrevista con Joan Wallach Scott", Estudos Feministas, v. 6, nº 1, Campinas (Brasil), 1998, p. 123

[24].. Scott, Joan W. "El Problema de la invisibilidad", en: Ramos Escandon, Carmen (comp.). Género e Historia, Instituto MoraUAM,

México, 1992, p. 65

[25].. Ibid. "El Género: Una categoría útil ...", op. cit.

[26].. Castellanos, Gabriela. "Género, poder...", op. cit., p. 23

[27].. Hernández Sandoica, Elena. Los caminos de la historia. Cuestiones de historiografía y método, Ed. Síntesis, Madrid, 1995, pp. 175-183

[28].. Ibid., p. 179

[29].. Me refiero concretamente al título del apartado de su obra: "El poder en la historia: historia de los poderes e historia de las relaciones de género", ibid., p. 175

[30].. Este aspecto se desarrolla en el capítulo uno

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Otros artículos y curriculum de la autora en este blog:  

La historia feminista del género y la cuestión del sujeto

 

Apuntes sobre el Discurso Feminista en América Latina

Presentación y reseñas de libros:

Los movimientos de mujeres en América Latina y la renovación de la historia política

El sujeto sufragista, feminismo y feminidad en Colombia, 1930-1957

FRANCISCO DE LLANO SAN GINÉS Y EL COMERCIO CON LAS INDIAS: el socio desconocido de la Compañía gaditana “Ustáriz y San Ginés”

María Dolores Herrero Gil
Universidad de Sevilla, España

 

 

 

Algunas notas sobre el personaje

Y en su casa se encuentra un escudo grabado en piedra con quatro cuarteles. El principal de la derecha se compone de una torre puesta sobre peñas y empinantes a cada lado de hellas un tigre contramirándose, por el apellido Llano. En el cuartel de la izquierda cuatro bandas por San Ginés. En el de la derecha abajo, esculpidas cinco flores de lis por Arce y en el bajo a la izquierda un escudo que le atraviesa una banda metida por sus extremos en las bocas de dos cabezas de serpientes por Somiano. El escudo está rodeado por una orla y en ella varios castilletes o jaqueles…[1]

Francisco de Llano San Ginés fue bautizado el 4 de octubre de 1732, en el concejo de San Pedro de Galdames, Vizcaya. Sus padres, Lucas de Llano y Arce y Catalina San Ginés Somiano, tuvieron de su matrimonio tres hijos varones y dos hembras. María Vicenta, de la que no tenemos ninguna noticia, y Micalea, que murió joven[2]. Uno de los hermanos, José Lucas, permaneció al lado de su padre, que así lo confirma, indicando que deberá sustituir en la sucesión al primogénito José, en el caso que éste no volviese a España. Francisco, por tanto, es el último llamado a sucederle y figura en el testamento de su padre como destinatario de una cantidad compensadora[3].

Sabemos que en 1760 José se encontraba en la villa de Arnedo, provincia de Chancay, Perú, donde fue capitán del Regimiento de Caballería[4].En la misma fecha su hermano Francisco, tenía el destino militar de capitán de Carabineros del Regimiento de Caballería Provincial, en Buenos Aires[5], donde había contraído matrimonio 7 de junio de 1753 con Francisca Fernández Justiniano, habiendo aportado las dos partes “dote y capital”[6]. Pasados unos años, ambos hermanos regresaron a España, y pudo heredar José la Casa Torre Infanzona de la familia, denominada “El Castillo”, con sus tierras y “adherencias”, situada en la anteiglesia de San Esteban de Galdames[7].

Posiblemente el deseo de consolidar su estatus social les llevó a acreditar ser Hijosdalgos notorios, con la correspondiente “Executoria”,expedida por el Juez mayor de Vizcaya de la Real Chancillería de Valladolid[8]. Domínguez Ortíz nos recuerda que la hidalguía apreciada era la de la sangre: "que se perdía en la noche de los tiempos", y no la que se conseguía después de litigar por un documento acreditativo[9]. A pesar de ello, ambos hermanos consiguieron sus deseos de encumbramiento: José recibió el hábito de Santiago el día primero de septiembre de 1779,[10]y Francisco ingresó en la Orden de Carlos III[11]y obtuvo, en diciembre de 1779, el título de conde de Torrealegre[12]. Un año antes ambos hermanos había obtenido el correspondiente permiso para fundar mayorazgos[13]. José vería cumplida esta aspiración,[14]pero a Francisco le sorprendería la muerte en el año 1780, (con apenas 48 años), quedando éste -como otros tantos proyectos- pendiente de haber sido ejecutado por nuestro protagonista.

 

Acumulación originaria de capital en Buenos Aires

Los años que pasó en Buenos Aires parecen que fueron convenientemente aprovechados por Francisco. La plaza debía ser en aquellos momentos de especial dificultad. Uno de sus dignatarios, Pedro de Ceballos, había nacido en Cádiz en el año 1715. En 1756 marchó a Buenos Aires, en calidad de gobernador y al frente de una poderosa expedición[15].Su más importante objetivo consistía en apoderarse de Sacramento, y lo culminó felizmente. Su triunfo fue en vano, puesto que el Tratado de París devolvió la plaza a Portugal, y Ceballos -desilusionado- quiso volver a España, siendo sustituido en su puesto por Francisco de Bucarelli y Ursúa, el cual fue nombrado en San Lorenzo el día 11 de noviembre de 1765. El viaje de ida lo realizó en la fragata La Industria, la misma que aguardó a Ceballos para traerlo de vuelta a España[16].

Bucarelli se mantuvo en el cargo hasta 1770. En 1769 había recibido como subalterno a Vértiz, criollo nacido en Nueva España de padres navarros, que será el encargado del gobierno desde el momento de su marcha hasta el año 1776, en que las cosas cambian bruscamente. Habían pasado diez años desde que Ceballos salió de Buenos Aires, disgustado por el rumbo político de los acontecimientos. Ahora regresa al frente de una poderosísima expedición de 116 naves que partieron de Cádiz el 23 de noviembre del 1776[17].En esta ocasión lo hacía en calidad de virrey, puesto que se había procedido a independizar del virreinato del Perú al extenso territorio que pasaba a tener una organización autónoma. Ceballos tomó de nuevo Sacramento y volvió a la ciudad de Buenos Aires, de la que había partido once años antes, encontrando que los acontecimientos no se habían desarrollado, en su ausencia, de acuerdo con su ideal de gobierno.

Culpa de ello a los hombres que le han sustituido en el tiempo en que ha estado ausente, e incluye en su nómina de responsables a Francisco de Llano y San Ginés, al que sitúa en el círculo próximo a Bucarelli, durante los años en que éste era gobernador de la plaza, y al que acusa de haberse enriquecido con medios ilícitos:

Las cosas de esta provincia están en malísimo estado desde que el bueno de Bucarelli sirvió de azote y lo puso todo en un desorden imponderable. Sus robos y maldades carecen de ejemplo... Y no se hace increíble a los que saben, haver registrado Don Francisco San Ginés, que a mi salida de Buenos Aires era un pobrete, y que fue en su compañía, y le sirvió para sus robos, quinientos mil pesos[18].

Es posible que no sea totalmente veraz en sus afirmaciones. El “pobrete” Francisco se encontraba bien situado en Buenos Aires, donde había contraído matrimonio con acaudalada dama, y se dedicaba a diversos negocios[19]. Por otra parte contaba con contactos familiares en la plaza: Manuel Alfonso de San Ginés, procedente igualmente de Galdames, donde había nacido en el año 1731,[20] se encontraba absolutamente integrado en la zona. Viajó en la primera expedición de Ceballos como maestre de la Fragata Reina Emperatriz, alias Nª Sª de Belén, de la que era propietario Francisco de San Ginés y la Torre[21]al que no debemos nunca confundir con nuestro protagonista, a pesar de que éste, al prescindir a veces de su primer apellido, puede dificultar la correcta determinación de ambas personalidades.

Manuel Alfonso aparece matriculado en el Consulado de comerciantes de Cádiz en el año de 1759[22]. Viaja como pasajero a Indias, en calidad de cargador y factor el 8 de enero de 1760, en dirección a Buenos Aires, con mercancías de valor superior a 300.000 maravedíes de plata antigua[23]. Y además protagoniza varios documentos similares, referidos a los años 1765 y 1767, datando viajes de ida y retorno[24]. Su nombre aparece como el del alcalde de la ciudad en 1766[25].

En cuanto a Francisco de San Ginés y La Torre, (en algunos documentos aparece como San Ginés la Rivas, usando los apellidos de su padre), natural igualmente de Galdames, hijo de Bernardo de Las Rivas y Martina de la Torre,[26]figura como pasajero a Indias en la Flota de Fernando Chacón, corriendo el año de 1720,[27]viajando con permiso de su mujer, Mariana de San Ginés. En 1730 se matricula en el Consulado gaditano[28]y tenemos noticias de su muerte el 4 de mayo de 1757, dejando viuda y una hija llamada María[29].

Además de este aceptable nivel de relaciones familiares, y como prueba de la capacidad económica de la que disfrutaba bastantes años antes de los encendidos ataques de Ceballos, debemos informar que Francisco de Llano había suplido voluntariamente, y sin interés alguno, la cantidad de 228.728 pesos para los gastos que se originaron con motivo de la expulsión de los Regulares de la Compañía de las Provincias del río de la Plata, al no haber caudales en la Cajas Reales[30]. Céspedes del Castillo nos indica que los Jesuitas se habían enfrentado en esa zona geográfica con los reyes de España y Portugal, lo que provocó su expulsión. En 1759 de los dominios portugueses y en 1767 de los españoles[31]. En el caso español sus afirmaciones coinciden plenamente con el desarrollo de los acontecimientos que hemos seguido en nuestra investigación a través de las fuentes consultadas.

Otro de sus méritos, -que él mismo expone al solicitar un título de nobleza-, consistía en varios servicios a S.M.: había provisto de víveres varias embarcaciones, y había facilitado un suplemento de 6.000 y 4000 pesos para la habilitación y carena de dos de ellas: “...con mucha utilidad del Real servicio y sin haber exigido por ello premio pecuniario alguno…”[32]. Además tenía encomendada la administración general de los bienes de los indios de Uruguay y de Paraná, logrando -según manifiesta- un beneficio de 44.000 pesos a favor del Real erario por efecto de su aplicación, industria y celo, haciendo participar a los propios indios del 2% y de otros varios efectos. También a la Real Hacienda, pero con calidad de suplido, había proporcionado la cantidad de 531.272 pesos sin interés alguno, cediendo a S.M. el derecho del 2% que estaba concedido en semejantes casos.

Por último, había sido patente su eficacia en efectuar la provisión general de víveres en calidad de Comisionado Real, mereciendo general aprobación:

...y que los Tenientes Generales, Don Pedro Ceballos y Don Francisco Bucarelli, Governadores y Capitanes Generales de aquella Provincia, y el Teniente del Rey de la Plaza Capital de ella, certifiquen asimismo lo expuesto, expresando le consideran digno y acreedor a las gracias y mercedes que S.M. fuere digno dispensarle por sus notorias y distinguidas circunstancias…[33]

Por lo tanto, si aceptamos como válidos estos meritorios antecedentes, debe buscarse alguna explicación sobre el ataque que recibe Francisco del virrey Ceballos. Y las razones que lo justificarían parecen estar íntimamente relacionadas con la Compañía que ha sido obligada a abandonar el lugar por sus actividades un tanto revolucionarias.

Según la documentación de la que hemos dispuesto, alguna lucha entre regalistas y ultramontanos debía andar solapada por el ambiente bonaerense. Ceballos se había destacado por su favor hacía la Compañía, y esta era acusada de incitar a la rebelión a los indios. Tanto Bucarelli como el Obispo de Buenos Aires no dudan en atacar el recuerdo del antiguo gobernador con las más duras cartas[34]y además manifiestan sus quejas sobre la incorrecta actuación de los Regulares, por él alentada[35]. Son numerosos los expedientes reivindicativos que se promueven en su ausencia, como los de Sorarte, anteriormente perseguido por Rocha, -letrado al que se supone autor de folletos en contra del Rey y a favor de los indios-,[36]o de los Brigadieres Hildson y Viana, que sufrieron el acoso personal del mismo Ceballos:

La summa pasión de Zevallos por sacar airosos a los Religiosos de la Compañía que influyeron en la Rebelión de los Pueblos de Indios del Paraguay, y la “enemiga” que les tenía por no aver adherido a sus intenciones en este asumpto…[37]

A tal grado llegó el enfrentamiento que Ceballos, en aquellos momentos residente en España, debió suplicar que se frenara cualquier actuación judicial contra él “...sea en vía de residencia, o comissión particular...” mientras que se hallen en Buenos Aires aquellos declarados enemigos: “...puesto que no tienen libertad christiana aquellos vecinos para declarar la verdad...”[38]. Por todo ello, no debe extrañarnos que, años más tarde, a su vuelta a Buenos Aires, realice una feroz crítica hacía sus antiguos enemigos, y proponga para importante cargos a los hombres que no han colaborado, en su ausencia, con Bucarelli. Entre ellos a Rocha[39]o a Medrano, perseguido según él:

...en realidad por no haber querido consentir en el robo de los caudales del Rey, que le propuso con descaro según él dice, y se hace verosímil, a la vista de los grandes excesos que para recoger dinero públicamente se asegura haber cometido Bucarelli en esta provincia…[40]

En cuanto a la expedición a las misiones que protagonizó Bucarelli en últimos días de mayo de 1768, -siendo sustituido interinamente por Diego de Salas en el gobierno de Buenos Aires-, para llevar a cabo la expulsión de los Regulares,[41]opina Ceballos:

Han sucedido cosas que horrorizan según me han contado, hasta haver mandado Bucarelli deshacer una lámpara grande de plata de la Yglesia de los Regulares, y que se hiciese de ella un Bacín de que se servía. Un platero portugués aseguran haverla hecho y que esto es público y notorio en Buenos Aires [...] En las Misiones, adonde fue sólo a robar, dicen que despojó de sus alhajas de oro y plata los templos, que las tenían muy buenas…[42]
...es tanto y tan criminal lo que constantemente aseguran haber hecho, que se espeluznan los cabellos de oírlo, y de contarlo…[43]

 

Vuelta a España y asentamiento en Cádiz

Bucarelli, por su parte, ya se había ocupado de ausentarse de tan conflictiva plaza, solicitando su regreso a España:

Muy Sr. mío: Concluida completamente la grande operación de sacar los padres expulsos del Orden de la Compañía de las tres dilatadisimas provincias de Buenos Aires, Tucumán y Paraguay, situado en las ynmediaciones de los caudalosísimos ríos Uruguay y Paraná, de cuia expedición (que se ha conseguido felizmente) acavo de llegar, recurro otra vez a implorar...pues desde que puse el pié en este ingrato Destino (donde me condujo mi desgracia) sólo con verme fuera de él me consideraría dichoso…[44]

Y repetía en octubre del 1768:

Unicamente apetezco establecerme donde se asegure mi salvación, que qualquiera que manda la tiene muy aventurada, y más en Buenos Aires, centro de las mayores iniquidades, según varias veces he representado a V.E. de Oficio y de confianza…[45]

Unos meses después, tanto Bucarelli como Francisco de Llano partieron hacía España, quedando en el gobierno de la Provincia el brigadier J. José de Vértiz, y corriendo al parecer el 14 de agosto de 1770,[46]aunque el nuevo gobernador informase de que la salida de su antecesor se produjo el 27 del citado mes, tomando él posesión interina del puesto vacante el día cuatro de septiembre[47]. El 12 de septiembre se hizo a la vela en Montevideo la Fragata de guerra Santa Rosa, conduciendo a bordo al Teniente General Don Francisco de Bucarelli y siendo su maestre de plata Don Francisco (de Llano) San Ginés[48]. La nave registra caudales y frutos por un total en pesos de plata dobles superior a 550.000 pesos, de los cuales 25.000 eran de cuenta del propio maestre: “...a entregar a mi mismo y por mi ausencia a mi mujer Dª Mª Francisca Fernández, residente en Cádiz”[49]. Entre la relación de los pasajeros de la nave encontramos a José de Llano, hermano de Francisco, que registra variado equipaje y que se asentará, a partir de su vuelta, en la próxima Isla de León, donde llegará a tener tres industrias y a desarrollar importantes actividades comerciales y navieras, por sí sólo o en “compañía” con su hermano. Su sonada quiebra merece dedicarle un estudio monográfico, que es mi intención realizar en un cercano futuro.

Pero además podemos observar otro registro interesante: Por cuenta de Don Juan Ignacio de Madariaga transporta Francisco de Llano parte del equipaje que éste dejó en Buenos Aires: “...en mi propartida de aquella ciudad a las Malvinas”.

El referido Juan Ignacio era natural de Busturia, del señorío de Vizcaya, donde había heredado el antiguo mayorazgo familiar. Caballero de Santiago desde 1758[50] y casado con Dª Concepción de Yturrigaray (cuyo hermano sería virrey de Nueva España), gozó de la confianza de Bucarelli en su calidad de Capitán de Fragata de la Real Armada. Eso hizo que se le encomendara la expedición encaminada a desalojar a los ingleses establecidos en la isla Gran Malvinas[51].

Juan Ignacio no tenía hijos, pero sí un sobrino, Felipe, que había nacido en 1753. Era hijo de su hermano Juan Antonio, caballero cómo él de Santiago, Maestrante de Sevilla, llamado a ser -por su falta de descendencia- heredero del referido mayorazgo. Ostentaba el cargo de administrador de la Casa de Arcos en la Isla de León, donde era hacendado y enfiteuta y Director General de Correos y Postas. En el Cabildo gaditano ostentó diversos cargos representativos y llegó a ser Procurador Mayor Perpetuo[52]. Por sus continuados servicios, y por haber ejecutado a sus expensas una población de colonos con más de 400 personas en la Real Isla de León, recibió en el 1775 el título de Marqués de Casa Alta[53]. Más tarde trasladaría su residencia a Madrid, donde sería Ministro del Consejo de Hacienda[54]y donde falleció el 9 de octubre de 1797[55].

No nos caben dudas sobre que el tal Felipe sería el yerno ideal para Francisco de Llano, que en su condición de indiano podría ser menospreciado por la sociedad gaditana. Y por tanto, suponemos que aceptaría de buen grado la boda de su hija Petronila, -criolla[56]-, con un joven perteneciente a tan bien situada familia. Ambos se instalaron en su amplia residencia, compartida, como era habitual en Cádiz, por una pléyade de familiares y sirvientes[57]. Con este enlace pasaba Francisco a integrarse en la cúspide social de la ciudad, completado su situación con la matrícula, tanto de él como de su hermano José, en el poderoso Consulado de Comerciantes, corriendo el año de 1771[58].

 

Ustáriz, San Ginés, y Compañía

Recordaremos que en Buenos Aires había quedado el subalterno Vértiz realizando interinamente las funciones de gobernación. Era originario del valle de Vertizana, donde, en 1706, Miguel de Ustáriz y Vértiz era nombrado alcalde[59]. Los nietos de este último, familiares del personaje que sustituía a Bucarelli, eran, en la fecha en que Francisco de Llano San Ginés vuelve de Buenos Aires, vecinos de Cádiz.

Juan Agustín Ustáriz y Micheo, se encontraba matriculado como comerciante desde el año 1739[60]. Pertenecía a la casa de Echandía: “...que era la casa nativa y originaria de todos ellos, los Ustáriz”[61]. Tenía una posición afianzada en el sector comercial de Cádiz y pudo conocer a Francisco en los años en que éste residió en América[62]. El 11 de febrero de 1763 le concedió el Rey el título de marqués de Echandía[63]. Había tenido algún negocio con algunos de sus primos, pero no participaba en la sociedad que corría con el nombre de Juan Miguel de Ustáriz y Compañía de Hermanos[64], compuesta por Juan Miguel, Juan Bautista, Juan Felipe y Juan Francisco Ustáriz y Gaztelu, aunque sí formó con ella y otros socios, de forma coyuntural y efímera, la sociedad San Juan Evangelista fundada el 21 de junio de 1766[65]. De todos ellos conocemos la extensa bibliografía de Ruiz Rivera,[66]del que hemos recibido ayuda y consejo, pero discrepamos de su interpretación de los hechos, que magnifica la actuación de la familia Ustáriz[67] y condena a Llano San Ginés al olvido más absoluto e injusto, aludiendo, incluso, a “sus” actividades en el año 1783 —cuando llevaba dos años muerto— o a “su” quiebra en el 1788, confundiéndolo, en ambos casos, con su hermano José[68].

Según Ceballos, traía Francisco un claro encargo desde Buenos Aires:

...se metió en la Casa de Ustáriz, aunque hundida, para que Vértiz, que es pariente y acérrimo apasionado de la misma Casa, no le descubriese sus cacas, antes le apoyase, y favoreciese, como en virtud de las fuertes recomendaciones de sus parientes lo ha practicado.[69]

No sabemos si efectivamente existió este denunciado chantaje, o si fueron otras las razones que impulsaron a nuestro protagonista a asumir las dificultades de la renombrada Casa, en el momento que atravesaba tan delicado momento. Efectivamente, el 23 de abril de 1772, en la morada de Nicolás de Bucarelli y Ursúa, gobernador de Cádiz, se declara ante los acreedores de la Casa de Ustáriz la situación de quiebra con el siguiente Activo[70]:

 

 

Podemos comprobar que las expediciones suponen un total de un 33% de la inversión, diversificada en tan sólo cuatro navíos, y destacando la cifra de 600.000 pesos para la valoración de El Buen Consejo. Tan importantes apuestas económicas podían verse muy comprometidas en casos de guerras, naufragios o simplemente retrasos en los retornos. Si les añadimos el valor de los navíos, suponen entrambas cifras el 42,29% de los activos. Y aún deben incrementarse con los datos que correspondan, y que no aparecen reflejados, a los viajes del Aquiles y el Toscano, que habían salido pocos días antes hacía el Callao. Entendemos que el volumen de estas partidas invitan a analizarlas y a determinar la evolución de las mismas durante los distintos periodos de actuación de una y otra empresa, porque es otra, con distinta denominación y socios, la que continuará a partir de ese momento las actividades de la gravemente afectada[71].

Una vez reunidos los acreedores, de acuerdo con la convocatoria reseñada, y habiendo dado comienzo la reunión, Don Francisco de San Ginés entregó un documento en el que, en cinco capítulos, realizaba una serie de proposiciones, por sí y por Don Agustín de Uztáriz, proposiciones que ambos consideraban satisfactorias y beneficiosas para los acreedores[72]. Los primeros puntos de las mismas indican:

1º) Que dichos señores, cada uno en su particular y todos en general en nombre de su dicha compañía, les han de hacer cesión y entrega formal de todos los bienes, derechos y acciones que actualmente poseen, en Europa y América, y quantos por qualesquiera razón les corresponde o les pertenezcan, para que los administren, sin que tengan los quatro susodichos, ni sus acreedores ninguna intervención...

2º) Concedida y allanada la proposición antecedente por los señores acreedores, y aprobada que sea por Su Majestad y señores de su Real y supremo Consejo de Castilla, se obligaran de mancomún e insolidum con sus bienes, y con cuantos entren en su poder, por cuenta de dichos señores, cuatro hermanos y su compañía, a pagar el cincuenta por ciento de todas las deudas que hasta el día de la fecha de este resulten legítimamente deber. Los veinticinco por ciento en todo el año venidero de 1774, y los veinticinco por ciento restantes al fin de 1776, para cuyo efecto otorgaran escrituras o pagarés lisos y llanos.

3º) Que dichos proponentes se obligaran a seguir el giro que tienen entablado por término de ocho años, con la denominación en este Comercio de Juan Agustín de Uztáriz, San Ginés y Compañía, bajo la dirección de ambos.

“...Cádiz 23 de Abril de 1.772. Juan Agustín de Uztáriz. Francisco de San Ginés”[73].

De esta forma, queda aprobado el traspaso de una a otra empresa con la publicación, el 5 de Junio siguiente, de la escueta Resolución de Su Majestad:

“Conformándome con el Consejo, apruebo lo acordado por la Junta de Acreedores.”[74]

 

El tráfico naviero: De Ustáriz Hermanos a Ustáriz y San Ginés

A partir de este momento hemos de considerar que las actuaciones de la nueva compañía deben ser adjudicadas al ejercicio empresarial de los nuevos socios.

Por ello hemos presentado en los Anexos 1 y 2 las actividades de las distintas naves, separando convenientemente los correspondientes años de uno y otro periodo[75]. En cuanto al Anexo 3, en el que se recogen las distintas salidas de los buques desde el puerto gaditano,[76]incluye la cifra de préstamos o riesgos que se corrían, bien sobre las mercancía transportadas, o bien sobre las propias naves, en un intento de referenciar la importancia económica de los diferentes viajes, de una forma rápida y sin profundizar en los correspondientes registros. Por mayor comodidad no hemos sumado en las conocidas fuentes que constituyen los libros de la Sección de Consulado del Archivo General de Indias, sino que hemos preferido, una vez localizadas las naves que nos interesaban, utilizar las cifras resúmenes de los diferentes barcos facilitados por A.M. Bernal, realizando por nuestra parte pequeñas correcciones de fechas[77].

Podemos observar, que el número de salidas se ha incrementado en un 30% durante la etapa en que los nuevos socios se responsabilizan del tráfico comercial. Pero además debemos considerar que, puesto que los registros correspondientes a los últimos años reseñados se encuentran bastantes incompletos, las fuentes dejan de proporcionar la necesaria información para seguir datando las correspondientes salidas, y si estas se han producido, el resultado sería aún más favorable a la actividad de los compañeros Ustáriz y San Ginés.

A lo largo de la década se incrementa el tráfico hacia la ciudad de Buenos Aires, mercado que San Ginés conocía por su dilatada presencia en la misma, y se inicia una nueva ruta hacia Filipinas, aprovechando las posibilidades que brinda el Reglamento de Libre Comercio de 1778.

 

Época de Juan Miguel Ustáriz y Compañía de Hermanos

Época de la Compañía Ustáriz y San Ginés

El gráfico de riesgos sobre expediciones, expresado en pesos de 128 quartos anuales no nos ofrece ninguna visión diferenciadora entre uno y otro periodo, aunque arroja un claro máximo absoluto en el año 1776, correspondiente a la etapa de Ustáriz y San Ginés.

En cuanto al número de barcos, observamos que la política de compras de la primera etapa les llevó a la adquisición de 11 navíos, de los cuales 3 naufragaron o sufrieron pérdidas irreparables. Por el contrario, la etapa de Ustáriz y San Ginés nos presenta una política de mantenimiento de la Flota, con una compra, la de la Ventura, vendida anteriormente al conde de Mirasol y puesta a nombre de Lizardi, y la del Hércules, que originaría una inspección por parte de las más altas instancias. En este periodo se pierden dos buques, debiendo resaltar el apresamiento del Buen Consejo, por la importancia económica de la expedición. En los últimos años hemos dejado de tener noticias de las naves por falta de fuentes adecuadas.

 

 

Estimamos que hemos conseguido los datos mínimos que nos permiten esbozar las diferentes actuaciones de una y otra empresa, diferencias lógicas por el carácter absolutamente personalista de las actividades empresariales. En base a ello, creemos conocer la razón para el cambio de actitud en cuanto a la política de compra de naves. Ruiz Rivera se pregunta la causa por la que se le permitía a los Ustáriz (él no hace distinción de fechas ni de empresas) la utilización de naves de gran porte, que entiende prohibidas: “Por alguna razón, las autoridades no fueron muy estrictas en el cumplimiento de esta norma...”[78]

 

En efecto, la Real Orden de 19 de febrero de 1760 se manifiesta sobre que no se admita para el tráfico de la Carrera a naves mayores de 500 a 550 toneladas, pero advierte: “Sin que esta providencia se extienda a los que ya estaban admitidos”[79]. Posiblemente, a tenor de los documentos que hemos conocido, tuvieran los navieros dificultades para encontrar las naves adecuadas: “...parece quassi imposible halle tan brevemente otro del tamaño prevenido de Su Majestad...”[80]. Por ello, la solución pasaba por adquirir naves que ya hubiesen realizado algún viaje en la Carrera y quedaran, aún con exceso de tonelaje, aptos para continuar en ella.

Durante los años en que la navegación es responsabilidad de la empresa Ustáriz y San Ginés, éstos deciden no realizar nuevas compras, sino mantener los enormes buques adquiridos en la etapa anterior. Ello les permitían el abaratamiento de los costes de los viajes. Dicha política fue denunciada por los navieros de la competencia, muy críticos hacia San Ginés por este y otros motivos:

...los conservan a expensas de volverlos a rrehacer, o fabricar de nuebo en sus carenas, como se ha visto en las de los nombrados “Aquiles”, “Concepción”, y “Buen Consejo”, de forma que la carena de cada uno de estos le ha costado excedentemente el valor que puede tener un navío acavado de fabricar, sólo con el fin de hallarse en posesión de estos Buques, cuio arqueo asciende como a 900 toneladas cada uno...[81]

Esta subrepticia actuación les permite bajar los fletes, y así lo hicieron en el año 1772, en el momento en que San Ginés toma el mando del negocio. Los restantes armadores, muy preocupados por la imposibilidad de igualar sus precios, confirman su protagonismo: “Y no obstante todas las consideraciones que se le han hecho presente al Don Francisco San Ginés, socio de dicha Compañía, no han sido suficientes a persuadirle...”[82].

Además de intentar persuadirle, denuncian que la bajada ofrecida es contraria a la ley, siendo rebatidos con el argumento de la existencia de una Real Orden, que permitió la bajada en los Navíos el Jason y el Toscano en el viaje desde Veracruz en julio de 1770. Al amparo de ella se considera San Ginés con derechos suficientes[83].Y más aún cuando la propias urcas de Su Majestad fletaron en 1771 los barriles a Veracruz a 6 pesos siendo el Proyecto en azogues a 14[84].

Los navieros confirman que la forma de actuar es nueva en la empresa: “...acaban de avisar por medio de Cartas circulares, firmadas de su puño, a todos los Individuos Cargadores de este Comercio...este paso tan extraordinario, como hasta ahora no visto en este comercio, así como por la substancia, como por el modo en que se ha dado, no parece conspirar menor, que a la ruina general del Ramo de Navieros...[85].

Íntimamente ligada a estas actuaciones se encuentra la adquisición, un tanto forzada por presiones al vendedor, del navío el Hércules en una actuación que, Ruiz Rivera, adjudicándola a los Ustáriz, califica de: “mentalidad agresiva, competitiva y moderna”[86]. Estos sucesos corresponden a incidentes en la primera salida del Buen Consejo, bajo el control de los nuevos socios, y por tanto son ellos los acreedores de tales calificaciones. Los restantes navieros estiman que en poco tiempo conseguirán, con estos métodos: “...quedar quasi al arbitrio suio la navegación del Mar del Sur, proyecto anteriormente tocado por dicha Cassa, que no pudo conseguir...”[87].

La situación de presión sobre la competencia debió llegar a resultar preocupante. La información reservada indica: “El Rey quiere saber los sucesos sobre compra del Navío el Hércules...”[88]. No repetiremos aquí los detalles del conocido incidente, pero sí señalaremos que tanto la carta de denuncia de Francisco Martínez de Vallejo, que se considera perjudicado, como la anotación al margen del marqués del Real Tesoro, informando al Rey, se refieren exclusivamente a Don Francisco de San Ginés, protagonista del suceso. Quede por tanto constancia de ello y anotada la actuación, buena o mala, en su haber empresarial.

El último acontecimiento gaditano adjudicado graciable y genéricamente a “los Ustáriz”, no es otro que el proyecto de navegación directa a Filipinas. Ruiz Rivera lo califica de “caso muy notable de aventura comercial” indicando que la acometen en “un momento delicado de su empresa”[89]. En otra publicación indica que: “Parece haber estado reservada a los Ustáriz la innovación en este y otros terrenos de la actividad mercantil e industrial…” preguntándose si la aventura fue fruto del riesgo o producto de la necesidad[90].

Pensamos que ni lo uno ni lo otro. Más bien parece que se debe a una toma de posición ante las perspectivas que surgen del Real Decreto de 12 de octubre de 1778 sobre la libertad de comercio. La petición que cursan los compañeros Juan Agustín de Ustáriz y Francisco de San Ginés tiene fecha de 15 de enero de 1779[91]. La situación de la empresa se encontraba saneada. Unos meses antes Juan Bautista de Ustáriz afirmaba que ambos socios, que habían entrado en la dirección de la misma:

...lo han ejecutado con el acierto que es público y notorio, pues no sólo han mejorado y mantenido en floreciente estado las Reales Fábricas de Talavera, sino que han pagado a los acreedores de Ustáriz Hermanos sumas grandes, además del cincuenta por ciento a que se obligaron...”[92]

En el mismo año solicitan además la permuta del derecho de registro a Buenos Aires, que en la nueva situación había dejado de ser interesante, por otro para la provincia de Caracas, sin limitación de buque y por términos de diez años[93].Y en cuanto al riesgo asumido, es prudentemente medido por los socios: “...nos vemos precisados a tomar algún tiempo para adquirir noticias, formar cálculos, y saber lo que conviene pedir a V.M.”[94]

 

Otras actividades, otras expectativas, otros socios

Por su parte, Francisco inicia en febrero del mismo 79, y al abrigo de la repetida disposición, la apertura de una Casa de Giro en Málaga, contando con varias concesiones reales[95]. Los socios de la misma, que llevará el nombre de Llano, San Ginés y Compañía serán Francisco y José, el hermano que le acompañó en su periplo americano y retornó con él en el Santa Rosa. Como Director, y tercer socio, ejercerá funciones Juan Felipe de Madariaga, su yerno, esposo de su única hija Petronila, del que anteriormente dimos cumplidas referencias[96].

Matriculan a su nombre la Divina Pastora y el San Pedro, contando entre los fletes a realizar el transporte en monopolio de los baúles de Naipes, posiblemente de las fábricas de Macharavialla, de donde era originario el Ministro Gálvez y donde Francisco proyecta establecer una fábrica de medias a la genovesa y otra de sombreros[97].

Todas estas actividades malagueñas han sido igual y de nuevo injustamente adjudicadas a los agraciados Ustáriz por Aurora Gamez Amián[98]que en el caso de los proyectos de instalaciones fabriles últimamente citados confunde entre sí a los hermanos Llano y decide que es José, y no Francisco, el autor de tales iniciativas[99]. Por su parte, Antonio Miguel Bernal asegura que el socio de los Ustáriz es el sombrerero de la Real Isla -José- y que éste se asoció al comerciante Llano, del que no aporta ninguna noticia sobre su personalidad, por lo que estimamos que desconoce el íntimo parentesco existente entre ambos. Sus referencias sobre los miembros de las distintas sociedades de los Ustáriz, y sobre ellas mismas, son inexactas, aunque superficiales. Pero, sobre todo, eliminan a Francisco de San Ginés de la actividad de las fábricas de Talavera, en una nueva injusticia sobre la evaluación de su capacidad empresarial[100].

De esta forma ha permanecido Francisco históricamente ignorado, a la sombra de uno u otro de sus socios. Por el contrario, no pasó desapercibido para sus contemporáneos. Desde Cádiz, Francisco Manjón escribe a Gálvez:

...me participó V.E. a fin de que no se molestase a la Casa de Ustáriz, San Ginés y Compañía... ; y con motivo de haver fallecido don Francisco de San Ginés, Conde de Torre Alegre, socio y principal Director de la compañía, me ha parecido interesante a la Real Hacienda, informarme de sus débitos...[101]

Así pues, la muerte de Francisco, acaecida en los últimos días de 1780[102] (y casi inmediatamente la de su socio Juan Agustín de Ustáriz),[103]alerta a la Real Hacienda de que ya no seguiría su Compañía en tan competentes manos. Sus negocios languidecen durante varios años en manos de miembros de sus respectivas testamentarías, produciéndose un sin fin de enmarañadas reclamaciones contradictorias que resultan de gran interés para el investigador, por la riqueza de datos económicos y sociales que aportan. Pero además, los documentos nos hablan de nuevas actividades a nombre personal de José de Llano, o de Juan Felipe o de Juan Bautista de Ustáriz. No podemos confundir ninguna de ellas con las llevadas a cabo durante veinte años por las dos empresas, una subrogada en las obligaciones y derechos de la otra, que movieron la mayor parte del importante sector naviero de la ciudad de Cádiz.

Su principal Director durante un largo periodo fue Francisco de Llano San Ginés, al que esperamos hoy haber rescatado del olvido.

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NOTAS

[1]A.H.N. (Archivo Histórico Nacional). Ordenes militares. Expediente Santiago 4.730. José de Llano. 1779.

[2]R.CH.V. (Real Chancillería de Valladolid). Registro de Reales Provisiones. Caja 9-59.

[3]A.H.N. Ordenes Militares 4.730. Testamento de Lucas de Llano.

[4]Ibídem.

[5]A.G.I. (Archivo General de Indias) Títulos de Castilla 6,R,17.

[6]A.H.P.C. (Archivo Histórico Provincial de Cádiz). Protocolo 63 Fernando, folios 449- 452. Poder para testar Fco. de Llano.

[7]A.H.P.C. Protocolo 4.529 de Cádiz, folios 2.806-2.819. Testamento José de Llano.

[8]R.CH.V. Registro de Reales Provisiones. Caja 9-59.

[9]DOMÍNGUEZ ORTIZ, A.: El Antiguo Régimen, los Reyes Católicos y los Austrias, Alianza Editorial, Madrid 1988, pág. 160.

[10]A.H.P.C. Protocolo de Cádiz 4.517, folios 1.326-1.329. Toma de hábito de José de Llano.

[11]A.H.P.C. Protocolo 63 Fernando, folios 449- 452. Poder para testar Fco. de Llano. Las noticias que tenemos son a través de este documento ya que el correspondiente expediente no ha podido ser localizado, a pesar de exhaustiva búsqueda.

[12]A.G.I. Títulos de Castilla. 11, R, 6 y 9.

[13]A.H.N. Consejos (Cámara de Castilla, Consultas de Gracias), legajo 4.583, expedientes 11 y 12.

[14]A.H.P.C. Protocolo 4.529 de Cádiz, folios 2806-2819. Testamento de José de Llano.

[15]A.G.I. Contratación 1.383-A.

[16]A.G.I. Buenos Aires, 43. Carta de Francisco de Bucarelli a Julián de Arriaga desde la Isla de León, 9 de marzo de 1.766.

[17]A.G.I. Contratación, 1.383-A. 20 embarcaciones son del Rey y 96 de particulares fletadas por la Real Hacienda. Entre ellas dos de Ustáriz y San Ginés: el Hércules y el Toscano. Volverán de Montevideo en el 1778 con cueros.

[18]A.G.I. Buenos Aires, 57. Carta nº 39 de 9 de mayo de 1777. De Ceballos a José de Gálvez.

[19]A.G.I. Buenos Aires, 43. Como ejemplo de su actividad podemos citar la adquisición de las partidas tasadas de lo apresado en el 1763 a los portugueses en la expedición a Río Grande. El remate, ganado en puja por Francisco, le lleva a recibir variada mercancía: ”Rollos de tabaco, clavazón, palas de fierro, martillos planchelas, quadernales, estrelleras, barricas de aceite, barras de plomo, cajones de hilo de vela, aguardiente, alquitran...” Todo ello por valor de 8.218 pesos y 4 reales

[20]R.CH.V. Registro de Reales Provisiones, legajo 16, nº 15.

[21]A.G.I. Contratación, 1.383-A.

[22]RUIZ RIVERA, J.: El Consulado de Cádiz. Matricula de Comerciantes (1730-1823). Dip. Provincial, Cádiz, 1988, pág. 202.

[23]A.G.I. Contratación, 5.504, N. 2.

[24]A.G.I. Contratación, 5.508, N. 2, R. 68. ; A.H.N. Consejos, 20.204, expediente 1. ; A.G.I. Contratación, 2.737.

[25]B.N.B. (Biblioteca Nacional de Brasil) Sección de manuscritos. Buenos Aires I-16-1-16.

[26]A.H.P.C. Protocolo de Cádiz, 3.615. Poder de Francisco de San Ginés.

[27]A.G.I. Contratación, 5.470 N. 2,R. 132, 25 de julio de 1720.

[28]RUIZ RIVERA, J.: ob. cit., pág. 125.

[29]A.H.P.C. Protocolo de Cádiz 3.655, folios 493-502.

[30]A.G.I. Títulos de Castilla, 6,R.17.

[31]CESPEDES DEL CASTILLO, G.: América Hispánica (1492-1898). Labor, Barcelona, 1983, pág. 323.

[32]A.G.I. Títulos de Castilla, 6,R.17.

[33]Ibídem.

[34]A.G.I. Buenos Aires, 43. Expediente sobre recurso de D. Pedro Cevallos. Reservado. 1768.

[35]A.G.I. Buenos Aires, 300. Audiencia de Buenos Aires. Expedientes nº 18 y nº 24.

[36]A.G.I. Buenos Aires, 12-B. Informe del Consejo de Indias de 19 de diciembre de 1768. Expediente de Doña Sabina Sorarte.

[37]A.G.I. Buenos Aires, 12-A. Consultas Reales, resoluciones y nombramientos.

[38]A.G.I. Buenos Aires, 43. Carta de Pedro Cevallos a Julián de Arriaga. Hortaleza, 7 de septiembre de 1768.

[39]A.G.I. Buenos Aires, 57. Montevideo 8 de octubre de 1777. Carta de Ceballos a Gálvez.

[40]A.G.I. Buenos Aires, 13 Consultas Reales, resoluciones y nombramientos. Carta de Pedro Ceballos a José de Gálvez, 11 de junio de 1777.

[41]A.G.I. Buenos Aires, 43. Carta de Diego de Sala a Arriaga el 17 de abril de 1768.

[42]A.G.I. Buenos Aires, 57. Carta nº 39 de Cevallos a Gálvez el 9 de mayo de 1777.

[43]Ibídem.

[44]A.G.I. Buenos Aires, 43. Carta de Bucarelli a Arriaga de 4 de agosto de 1768.

[45]Ibídem. Carta de Bucarelli a Arriaga de 4 de octubre de 1768.

[46]Ibídem. Carta de Diego de Salas a Julián de Arriaga.

[47]A.G.I. Buenos Aires, 52. Carta de Juan José de Bértiz a Arriaga de 8 de noviembre de 1770.

[48]A.G.I. Contratación, 2.752. Registro de venida de la fragata Santa Rosa.

[49]Esta frase nos lleva a pensar que antes de la venida definitiva, Francisco ya ha instalado a su familia en Cádiz.

[50]A.H.N. Ordenes Militares. Santiago, 4.744 y 4.745 de Juan Ignacio y Juan Antonio Madariaga, con datos familiares.

[51]El ataque se explica con detalle en el plano del establecimiento inglés y de las fuerzas españolas, delineado por Alexo Berlinguero, pilotín de número de la Real Armada con destino en la Fragata Santa Catalina. (Archivo General de Indias de Sevilla). Publicado en el Tomo V de la Historia de España del MARQUES DE LOZOYA. Barcelona, 1977, pág. 316.

[52]A.M.C. (Archivo Municipal de Cádiz) Las actas capitulares de los años en que residió en Cádiz facilitan gran cantidad de información al respecto.

[53]A.G.S. (Archivo General de Simancas) Gracia y Justicia. Legajo 872. ; A.G.S. Dirección General del Tesoro. Inventario 3, legajo 34. ; A.H.N. Consejos. Títulos del Reino. Libro 628. ; A.H.N. Consejos, legajo 4.573, exp. 106, que ha desaparecido.

[54]A.H.P.C. Protocolo de San Fernando 210, folios 251-265. Particiones de Isabel de Arzueta, su mujer.

[55]A.H.P.M. (Archivo Histórico de Protocolos de Madrid) Protocolo 22.240 de Madrid, folios 459-490. Reparto de bienes de Juan Antonio de Madariaga.

[56]DOMÍNGUEZ ORTIZ, A.: "El Antiguo Régimen..." pág. 345.: "Vistos desde España, había cierta prevención contra todos, lo mismo los criollos que los "indianos", los españoles que regresaban tras una larga estancia."

[57]A.M.C. Patrón 1773, Tomo 1º, pág. 266. Casa nº 100 de la Comisaría de Lasqueti. Viven en ella Don Francisco de (Llano) San Ginés, de 40 años, comerciante matriculado. Don Juan Felipe de Madariaga, Capitán de las milicias urbanas de Cádiz. Gesualdo Caselli, Director de los Navíos de la Casa. Don Juan Nicolás de Acha, tenedor de libros y comerciante matriculado. Don Francisco Saballa, cajero. Don Luis Gutiérrez y Don Francisco Metralla, escritores. Don Francisco Peláez y Don Santiago Peruano, sirvientes. Y el Negro esclavo Francisco de la Concepción. Y como “agregados” a la familia, Don José de San Ginés, soltero de 50 años y comerciante matriculado, Don Manuel Alexandre, cajero, y Don Francisco Laredo, tenedor de libros. Las residentes femeninas no aparecen censadas.

[58]RUIZ RIVERA, J.: ob. cit., pág. 202.

[59]A.H.N. Ordenes Militares. 8.381 Santiago. Juan Bautista de Ustáriz, conde de Reparaz, aspirante. Incluye varios testamentos de antecesores que proporcionan variada información familiar. Madrid, 11 de agosto de 1756.

[60]RUIZ RIVERA, J.: ob. cit., pág. 130.

[61]A.H.N. Ordenes Militares. Santiago, 8.381.

[62]ARAZOLA CORVERA, Mª J.: Hombres, barcos y comercio de la ruta Cádiz - Buenos Aires (1737-1757). Dip. Sevilla, Sevilla, 1998, pág. 354. Nos indica que Juan Agustín de Ustáriz es uno de los comerciantes navarros asentados en Cádiz que ejercieron comercio en la ruta a Buenos Aires.

[63]A.H.N. Consejos, 11.756, nº 1. Medias annatas de títulos.

[64]A.G.S. Secretaría de Hacienda, legajo 786. Así se afirma en notas marginales en informe de diciembre de 1766.

[65]A.H.P.M. Protocolo Madrid 19.595, folios 228-240. Constitución de la Sociedad.

[66]RUIZ RIVERA, J.: “La casa de Ustáriz, San Ginés y Compañía”, en La burguesía mercantil gaditana, 1650-1868 (1975), 183-199. ; “La Compañía de Uztáriz, las Reales Fábricas de Talavera y el comercio con las Indias”, en Anuario de Estudios Americanos, XXXVI (1979), 209-250. ; “Rasgos de modernidad en la estrategia comercial de los Ustáriz, 1766-1773”, en Temas Americanistas, 3 (1983), 12-17. ; “Intento gaditano de romper el monopolio comercial novohispano- filipino”, en IV Jornadas de Andalucía y América, vol. I (1985), 147-179. ; “Presencia navarra en el Cádiz del monopolio”, en Príncipe de Viana. Año LIV. (1995), 49-75.

[67]RUIZ RIVERA, J.: El Consulado..., págs. 130 y 210. Las relaciones de matriculados en el Consulado de comerciantes gaditanos puede servirnos para datar cronológicamente la actividad de estos personajes. Ya hemos indicado que Juan Agustín Ustáriz Micheo figura en la ampliación de 1739. En cuanto a los hermanos Ustáriz Gaztelu, figuran Juan Bautista y Juan Felipe en la relación de 1755, cuando este último tendría escasamente 21 años. La matriculación de Juan Francisco es posterior, datándose en 1760. Juan Miguel no llega a aparecer como matriculado, por lo que podemos suponer, avalados por los demás datos que hemos manejado sobre el personaje, que residió constantemente alejado de Cádiz, muy posiblemente en Madrid.

[68]RUIZ RIVERA, J.: “La casa de Ustáriz, San Ginés ... pág. 193.

[69]A.G.I. Buenos Aires, 57, carta nº 39 de 9 de mayo de 1777 de Ceballos a Gálvez. TORRE REVELLO, J.: La Sociedad Colonial. Buenos Aires, 1970, pág. 74, cita esta carta, lo que nos ha ayudado a su localización.

[70] A.H.N. Consejos 907. Estado o resumen en general. Folios 663 vto.- 664. Es habitual que la bibliografía existente aluda de forma indirecta a la “quiebra” de la Casa Ustáriz, pero no conocemos NINGUNA REFERENCIA DIRECTA a esta documentación, que hemos hallado tras paciente búsqueda, y que nos proporciona Balance y relación de Acreedores.

[71]Actualmente realizamos otros análisis más completos de otras partidas del Balance, principalmente sobre el crédito DEL DUCADO DE LA MIRÁNDOLA, bajo la dirección de los profesores García Baquero y Núñez Roldán.

[72] A.H.N. Consejos 907. Folio 667 vto.

[73] A.H.N. Consejos 907. Papel de Proposiciones. Folios 669 vto.- 671 vto.

[74] A.H.N. Consejos 907. Folio 657 vto.

[75]Para construir los referidos cuadros se han utilizado gran cantidad de documentos, en una incansable labor de años. Pensamos que pueden ser ampliados y corregidos.

[76]Fechas, destinos y maestres se han obtenido de los correspondientes registros de salidas de la Sección de Contratación del Archivo General de Indias.

[77]BERNAL, A.M.: La financiación de la Carrera de Indias. Dinero y crédito en el comercio colonial español con América. Fundación el Monte, Sevilla, 1992. Apéndice VI. págs. 712-733.

[78]RUIZ RIVERA, J.: “Rasgos de modernidad...”pág. 14.

[79]A.G.I. Indiferente General 2.486. Carta de Abaría a Arriaga en 17 de septiembre de 1762.

[80]Ibídem.

[81]A.G.I. Indiferente General 2.485. Protesta de doce navieros. Cádiz 21 de diciembre de 1773.

[82]Ibídem. Carta sin fecha de Guerra, Trianes y Ribero e Hijo.

[83]Ibídem. Informe de Ustáriz y San Ginés de 20 de octubre de 1772.

[84]Ibídem.

[85]Ibídem. Petición sin fecha de Trianes, Vega y Ribero e hijos.

[86]RUIZ RIVERA, J.: “Los Ustáriz en el comercio de Cádiz de Indias: un ejemplo...” pág. 70.

[87]A.G.I. Indiferente General 2.485. Protesta de doce navieros el 21 de diciembre de 1773.

[88]Ibídem. Expediente sobre el Hércules de diciembre de 1773.

[89]RUIZ RIVERA, J.: “Los Ustáriz en el comercio de Cádiz de Indias: un ejemplo...” pág. 73.

[90]RUIZ RIVERA, J.: “ Intento gaditano de romper el monopolio...” pág. 147.

[91]A.G.I. Indiferente General 2.485. Petición al Rey para el comercio directo con Filipinas.

[92]Ibídem. Súplica al Rey de Juan Bautista de Ustáriz a 16 de junio de 1778.

[93]Ibídem. Petición al Rey de Ustáriz y San Ginés a 20 de diciembre de 1779.

[94]Ibídem. Petición al Rey de Ustáriz y san Ginés a 15 de enero de 1779.

[95]Ibídem. Resumen de expediente. El Pardo a 22 de febrero de 1779.

[96]Ibídem. Carta de Juan Felipe de Madariaga desde Málaga fechada el 18 de mayo de 1779.

[97]Ibídem. Carta de Francisco (de Llano) San Ginés a Gálvez fechada el 28 de mayo de 1779.

[98]GAMEZ AMIAN, A.: MÁLAGA Y EL COMERCIO COLONIAL CON AMÉRICA (1765-1820). Málaga, 1994, pág. 39. Esta autora les adjudica el San Pablo -en vez del San Pedro-, e indica que las concesiones reales se hacen a Ustáriz y San Ginés. Hemos buscado sus fuentes infructuosamente, puesto que ni en los legajos 2.317 ni 2.140 de Indiferente General del A.G.I., que ella cita, hemos localizado la información a que alude, no pudiendo por tanto comprobarla. Por el contrario, el legajo 2.485, de la Sección Indiferente, del Archivo General de Indias aparecen los documentos donde se conceden todas las condiciones que ella reseña -incluido el monopolio de papel y barajas- a la Casa de Giro de los hermanos Llano.

[99]Ibídem, pág. 40.

[100]BERNAL, A.M.: Ob. cit., pág. 445.

[101]A.G.I. Indiferente General 2.485. Informe de 16 de enero de 1781.

[102]A.H.P.C. Protocolo de San Fernando 635, folios 449-452.

[103]A.G.I. Indiferente General 2.486. Carta de Miguel José de Ustáriz -hijo de Juan Agustín- a Gálvez el 22 de marzo de 1781. Solicita que su tío, Juan Bautista de Ustáriz se entienda de los permisos concedidos a su padre, que acaba de fallecer.

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ANEXO 1

1762-1772: JUAN MIGUEL USTARIZ Y COMPAÑIA DE HERMANOS

 

 

ANEXO 2

DE 23 DE ABRIL DE 1772 A 1781: COMPAÑIA USTÁRIZ Y SAN GINÉS

(Juan Agustín Ustáriz Micheo y Francisco de Llano San Ginés)

 

ANEXO 3

Salidas de barcos: destinos, maestres e importes de los Riesgos

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Referencia de publicación: “Francisco de Llano San Ginés y el comercio con las Indias” en Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2001, Córdoba, Publicaciones obra social y cultural Cajasur, 2003, 369-390.

Fotografía de Portada: Expedición Malaspina. Museo Naval de Madrid

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LA AUTORA

María Dolores Herrero Gil es licenciada en Geografía e Historia por la Universidad de Sevilla, además de Arquitecto Técnico y Licenciada en Ciencias Económicas. En la actualidad, y en la misma universidad, ultima su tesis doctoral en historia sobre la burguesía gaditana de fin del siglo XVIII e inicio del XIX, bajo el título De los negocios a la política. Cádiz, del Antiguo al Nuevo Régimen.

Participa en el proyecto “Andalucía y América Latina: el impacto de la Carrera de Indias sobre las redes sociales y las actividades económicas”, dirigido por el Departamento de Historia Moderna de la Universidad de Sevilla

Publicaciones

Libros

 --- Cuentas Saldadas: Acercamiento a una burguesa gaditana del siglo XVIII a través de la liquidación de sus bienes. Sevilla, Padilla Editores. Serie Historia, 1999

 --- La Villa de Rota en la corriente de la Ilustración. Las manufacturas de Simón de Plá y Mensa. Rota, Fundación alcalde Zoilo Ruiz-Mateos, Colección investigación, 2006

Artículos

---"Las Propiedades urbanas de Santa María la Mayor de Sevilla en el siglo XVI: gestión y singularidades del cobro de sus rentas" en Archivo Hispalense, nº 253, Sevilla, Excma. Diputación Provincial, 2000, 9-32.

---“Problemas de aguas residuales en una ciudad de la Ilustración: Cádiz, 1771” en Aparejadores, nº 59, Sevilla, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos de Sevilla, 2000, pp.74-77.

---“Francisco de Llano San Ginés y el comercio con las Indias” en Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2001, Córdoba, Publicaciones obra social y cultural Cajasur, 2003, 369-390. 

--- “El General Álvarez Campana y la sedición del Brigadier Plasencia”, en XII Jornadas Nacionales de Historia Militar: Las guerras en el primer tercio del siglo XIX en España y América. Sevilla, 8-12 de noviembre de 2004. 2 Tomos. Madrid, Deimos, 2005, pp. 441-462, tomo I.

 

PROYECTO GUMUCIO

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Marcelo A. Gumucio. In Search of my ancestors. From Vizcaya to California/ En busca de mis antepasados. De Vizcaya a California. Edición original Marcelo A. Gumucio, CD, abril 2008. Edición digital Frentes Avanzados de la Historia, julio de 2008.

 

La presente publicación transciende en mucho a las usuales investigaciones genealógicas que se desenvuelven en la esfera extra-académica, en general más voluntariosas que rigurosas, y cuyo máximo objetivo es establecer filiaciones y vínculos familiares que permitan reconstruir un árbol familiar. Aun siendo este, también, el fin que impulsó en sus comienzos el estudio de don Marcelo Gumucio Cortés, su intuitivo e inteligente planteamiento de investigación aseguró una seria y sistemática búsqueda documental que  abrió  la investigación a otras perspectivas históricas de interés.   

Por fortuna, la relativa abundancia y calidad de las fuentes manuscritas en torno a los orígenes vascos de la familia Gumucio  aseguran su identidad al menos desde el siglo XV. Documentación situada, en su parte principal, en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid y en el Foral de Bizkaia,  que ha permitido trazar un preciso perfil histórico-social de los Gumucios vascos. Perfil prolongado al otro lado del Atlántico, cuando una rama de los Gumucio de Galdácano inició en el siglo XVII la aventura de la emigración a los  territorios del sur americano. Fue el  comienzo de un periplo continental extendido en el tiempo que llevo a los desciendentes directos de aquellos viajeros vascos a California.  

La investigación continúa abierta, sin remedio ante la calidad documental a la que aludimos, e incluso esta primera publicación ya ha de llevar el obligado anuncio de futuras precisiones y algunas correcciones surgidas después de su montaje. Así, pendiente queda un árbol genealógico más preciso de la familia Isasi que entroncó con los Gumucio, y la atractiva trama socio-económica y cultural en la que se desenvolvieron los dos clanes familiares.  Tanto lo ya trabajado como lo que falta por publicar respecto al período de la génesis familiar alrededor del Quinientos, que es la parte en la que yo he profundizado con mayor extensión por encargo de don Marcelo Gumucio,  constituye  una aportación, sin duda, al fundamental contexto histórico de la villa de Galdácano, Galdakao, y por extensión al del País Vasco.

 María Teresa Díez Martín

    

 

1.Mayte Díez, Mark Minguillón Gumucio, los dueños actuales del caserio de los Gumucio y Linda Cloonan. 2. Aquí, además, también Marcelo Gumucio. Galdakao, 2012 /  3. Don Marcelo Gumucio y María Teresa Díez. Bilbao, 2012  

 

 

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Escritura del mayorazgo y vínculo instituido por Martín de Gumucio y Teresa Ruiz de Ubilla , el 2 de agosto de 1578 

Este documento resulta un perfecto colofón a la anterior presentación, pues no en valde la institución del mayorazgo se constituyó en piedra angular de la entidad familiar de la rama familiar de los Gumucio de Galdácano. Referencia de patrimonio, también de hidalguía, que se sumaría a la identidad colonial hispanoamericana familiar, prolongada en la cultura anglosajona  propia de las más  recientes generaciones. Una saga, en definitiva, con un transcurrir histórico entre tres mundos. 

Copia inserta en el pleito entre Francisco de Gumucio y Sebastiana de Gumucio, 1714. Archivo de la Real Chancillería de Valladolid. Sala de Vizcaya. Caja 3415.005.

  (Transcripción: María Teresa Díez Martín)

En el nombre de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas e un solo Dios verdadero. Y a onor y gloria de la Virgen Santta María nuestra señora.

Nos Martín de Gumucio e doña Theresa de Ubila marido e mujer vecinos de la anteiglesia de Galdácano hacemos esta presente escritura de mayorazgo e vinculación de los bienes que debajo serán declarados, para que todo ello sea en su sano servicio de manera que teniendo buen principio alcancen buen medio y mejor fin, para que nuestros nietos y sobrinos y decendientes y subcesores, perpetuamente, tengan los bienes raýzes y muebles que debajo se declaran, porque por disposición de derecho todas las personas deben querer y desear y procurar el acresenttamentto de la vida y de la onrra y estado de los hijos y descendientes, para que puedan servir a su Dios y a su príncipe y reyes y señores naturales y les quede congrua sustentasion para conserbar su estado y renombre y memoria, porque divididos los bienes y cassas y parttidos en breve tiempo se acaba la memoria como se be por esperiencia, y quedando junttas y entteras permanece su memoria para el servicio en Dios nuestro señor y de sus reyes naturales y para onrra de nuestro linaje y cassa.

Y pues así sea usado y acostumbrado hacer mayorazgo e vincular los bienes porque aya laudable memoria. Por ende, nos los susodichos marido e mujer con expresa lizencia que ante todas cosas pido yo la dicha doña Theresa de Ubila a vos el dicho mi marido, e yo el dicho Martín de Gumucio de mi propia y agradable voluntad os concedo la dicha lizencia para que en uno conmigo podamos instituir y hacer el dicho mayorazgo y vinculación de todos los dichos vienes que debajo se declaran en las personas y descendientes que así mismo debajo serán nombrados. E yo la dicha Doña Theresa aceptando como acepto la dicha lizencia hacemos e instituimos y de nuevo fundamos mayorazgo e vinculamos todos los dichos bienes debajo declarados y en las personas nuestros descendientes que debajo se declaran, conbiene a saber:  nombramos yo el dicho Martín de Gumucio e doña Theresa de Ubila a Martín de Gumucio, hijo legitimo y natural de Lope de Gumucio, hijo legitimo de mí el dicho Martín, e su mujer Jurdana de Ygaray, sobrina de la dicha doña Theresa de Ubila, al qual dicho Martinico, nuestro nieto y sobrino, nombramos por mayorazgo y otorgamos y conocemos que por la mejor forma y modo que derecho a lugar damos y donamos y hacemos mayorazgo y donación, pura y perfecta, ynrebocable, que es dicha entre bivos a vos el dicho Martinico, nieto de mí el dicho Martín de Gumucio y sobrino de mí la dicha doña Theresa de Ubila. Y por que cese toda duda de los vienes quales y quanttos son los que metemos e incluimos en este dicho mayorazgo y vínculo son los siguientes:

Vienes

Primeramente, la torre y solar de Gumucio con todas sus pertenecidos y dos molinos, y otra casa junto a la torre donde están los lagares; y la docena parte de la herrería de Gumucio; y una huerta que está pegada a la torre con su vibero; y un manzanal pegado a la torre y otro manzanal delante de la torre; y otro manzanal con su jaral; y otro manzanal en el lugar de Auparrazaga; y otro manzanal que se llama Solabirivil; y más un castañal que está más abajo del manzanal; y otro castañal y cajigal que está más abajo de la torre; y otro cajigal de Irabienata; y otra heredad que se llama Gortachia; otro castañal en el lugar de Ynsaustu; otro castañal en el lugar de Vedia Mendi; otro castañal passado el río azia Vedia; más la parte de los ejidos foguera y media; más en la villa de Durango en la calle de Barrencalle dos suelos de cassas; más todo lo mejorado en las dichas cassas y heredades, manzanales, cajigales, herrería y molinos y robledales.

Todo lo qual encorporamos de la manera que ban declarados por mayorazgo y para mayorazgo, para su mayor perpetuidad y memoria con las condiziones vínculos y grabémens que adelantte en esta escriptura yran declarados, y metemos bien y cumplidamente según y como nosotros los tenemos y poseemos y nos perttenecen y perttenecer pueden en qualquiera manera, con todas sus entradas y salidas, usos y costumbres, derechos y acciones directas e mistas y con sus términos y territorios, para que todo ello sea para siempre jamás un mayorazgo y un cuerpo de bienes y hacienda juntto, el qual mayorazgo todo ello juntto después de nuestros días venga y subceda en ello el dicho Martinic,o nieto de mí el dicho Martín de Gumucio y sobrino de mí la dicha doña Theresa de Ubila, en el qual dicho mayorazgo subceda el dicho Martinico, nuestro nieto y sobrino, después de nuestros días y en nuestra vida y de qualquiera de nos seamos usufrutuarios y después de nuestros días el dicho Martinico nuestro, nieto y sobrino, y sus descendientes de barón en barón y al mayor de días. Y en defecto, de barón benga el dicho mayorazgo y subceda en el Miguel de Gumucio, nieto de mí el dicho Martín de Gumucio y sobrino de la dicha doña Theresa, y sus descendientes barones de mayor en mayor y preferiendose el barón a la embra, y en defecto del dicho Miguel y de sus descendientes barones subceda Lope de Gumucio, así vien nietto y sobrino de nos dichos Martín de Gumucio y doña Theresa, e sus hijos mayores barones, y la falta de ellos subceda Pedro de Gumucio, así vien nieto y sobrino de los fundadores Martín de Gumucio y doña Theresa de Ubila, y a falta de todos los susodichos subceda Mari Urtiz de Gumucio, nieta y sobrina de nos los dichos Martín y doña Theresa, preferiendose el mayor y el barón a la embra, las quales dichas personas y cada una de ellas que así subcedieren por la horden susodicha en los dichos bienes ayan subceder y subcedan debajo de las condiciones siguientes:

Proibir la enajenación

Combiene a saber que los dichos bienes sean inajenables e ynpartibles y que no se puedan prescribir para que en ningún tiempo por ninguna manera ninguno ni alguno de los que benieren y subcedieren en el dicho mayorazgo los puedan bender, ni trocar, ni cambiar, ni enajenar, ni empeñar, ni hipotecar o obligar, ni traspasar, ni dividir, ni aparttar, todos ni parte de ellos, uno de lo otro ni lo otro de lo otro, ni darlo en dote ni en arras ni en donación proter nuncias[1], ni darlo por qualquier título, onores ni luceativo, ni para alimentos, ni para obras pías redempcion de cautibos, ni por otra causa voluntaria ni necesaria en vida, ni por causa de muerte, aunque sea por voluntad y consentimientto de aquel y aquellos en quien había de subceder y pasar el dicho mayorazgo, aunque aya autoridad del rey y reyna ni de príncipe heredero ni de qualquiera vía que sea o ser pueda que toda vía y en todo tiempo este dicho mayorazgo y vínculo quede y permanesca juntto y enttero y no sujeto a división ni partición, como dicho es, en conttra el thenor y forma de lo susodicho y parte de ello el tal poseedor yntentare ganar lizencia para hacer conttra esta espresa prohibision aunque sea hecho por ygnorancia o personas ygnorantes de estas dichas condiziones y vinculo y por otro qualquier error de fecho e derecho, o por qualquiera cosa de las que hiziere e yntentare hacer el subcesor del dicho mayorazgo pierda el dicho mayorazgo y todos los dichos bienes de él y se traspasen en el siguiente en grado a quien según la disposissión de él hubiere de benir como si él no fuere llamado a la subcesión de él.

Otrosí, con condizion y grabemen que de barón o embra que en el dicho mayorazgo subcediere, y el mayor que con ella casare tome el apillido principal y primero de la dicha cassa y torre de Gumucio ynsignias y armas de tal cassa y solar de Gumucio y de la dicha doña Theresa de Ubila, su mujer, y que si no lo guardaren el dicho subcesor y subcesores que por el mesmo casso pierdan el mayorazgo como si lo hubiesen enajenado y benga el siguientte en grado como si no hubiera nacido o fuera muerto y passado.

Otrosí, con tal condizion y grabemen que la persona que hubiere de subceder en el dicho Mayorazgo sea cathólico christiano y no aya cometido ni cometta traysión contra la Corona Real ni sea sodomético ni hereje ni el dilito de perduliones[2] ni yncendio ni otro delito de los que sea crimen lege magestatis[3], y este tal si lo hubiere cometido e cometiere no aya ni herede este dicho Mayorazgo, porque así es nuestra voluntad que desde ora decidimos que no lo dejamos ni llamamos en él a la persona que semejantes delitos cometiere y benga a la persona que según la horden de este mayorazgo debiere benir, pero si por caso este tal fuere avilitado y restituido en su honrra y buena fama que pueda aber y subceder en el dicho mayorazgo él y sus descendientes como si el tal delito no se hubiera cometido.

Otrosí, con condizion que si el dicho Martinico, nuestro nieto y sobrino, falleciere sin dejar descendientes subceda en el dicho mayorazgo el dicho Miguel, segundo llamado y sus descendientes de barón en barón preferiendose el mayor al menor y el barón a la embra, y por la misma manera si el dicho Miguel falleciese sin descendienttes torne el dicho mayorazgo al dicho Lope y a falta de él y de sus descendienttes al dicho Pedro y a falta de él y de sus descendientes a María Urtiz, e si faltare toda la dicha subcesión y descendencia queremos y mandamos que el dicho mayorazgo buelva y torne al parientte más propineo que a lignea derecha hubiere de subceder.

 Otrosí, con condizion que la persona en quien havía de subceder el dicho mayorazgo no sea ni aya de ser de orden sacro ni que hubiere enttrado en relijión y echo profesión ecepto en la Horden de Cavallería de Santtiago, de manera que pueda haver hijos legítimos y de legítimo matrimonio, pero si antes de la dicha profesion y de tener orden sacra hubiere havido hijos legítimos passe este dicho mayorazgo en ellos por la horden y forma y grabámenes susodichos, pero si los que estubieren hordenados en la dicha relijión hubiere dispensasión al tiempo que hubiere de subceder en este dicho mayorazgo, para se casar estos tales subcedan en el tal mayorazgo, no embargantte lo susodicho, ellos y sus decendienttes de legitimo matrimonio.

Otrosí, con condizion que la persona que beniere a subceder en el dicho mayorazgo y bienes de él que al tiempo y anttes que tome y aprenda la posessión de los dichos bienes hagan juramento antte el mismo escribano que no enajenaría los dichos bienes ni parte alguna de ellos ni los dejaría perder, mas anttes los tenga bien y reparados y guardará y cumplirá las dichas condiziones y cada una de ellas.

Otrosí, con condizion que si por caso, que Dios no permitta, todos los dichos llamados y los decendientes de ellos ansí barones como embras de nosotros los dichos Martín de Gumucio y doña Theresa de Ubila fueren acabados de manera que entre ambos linajes no tengan decendienttes algunos, en tal caso es nuestra voluntad, mandamos, que los aya y queden a la yglesia de Nuestra Señora de Galdácano, con cargo y grabamen que el mayordomo y clérigos de ella digan por nuestras ánimas y de nuestros defunttos con la renta de los dichos bienes dos misas, combiene a saber, una misa canttada todos los días domingos de todos los años y otra misa cantada todos los días de Nuestra Señora de todo el año por nuestras ánimas y de nuestros descendienttes, guardando y cumpliendo las cosas susodichas.

Otrosí, con condizion que la persona que subsediere en este dicho mayorazgo sea obligada de tener bien reparados y gastar en ellos lo necesario para que bala en acresenttamiento y no benga en diminición, y esto a costa de la renta del mayorazgo y lo que así se acrasenttare se juntte y consolide en el dicho mayorazgo para que quede en él para siempre jamás con los dichos grabámenes y cada uno de ellos, y por quantto, conforme con las leyes del fuero de este señorío, usado y guardado el padre o la madre puede disponer de todos sus bienes muebles y raýzes en uno de los hijos o hijas que quisiere escojer, apartando a todos los otros hijos e hijas con tierra raýz conforme a las dichas leyes del fuero.

Yo, el dicho Martín de Gumucio, por tener como tengo el dicho Lope mi hijo por hijo legítimo y también mes hijas legitimas del primer matrimonio a Cathalina y Bernaldina, y la dicha Cathalina está cassada y la dicha Bernardina por casar, conformándome con la dicha ley de Vizcaya yo dejo al dicho mi hijo Lope y a las dichas Cathalina y Bernaldina, por su legitima y apartisión, con un roble que está delantte de la cassa de Sancho García de Ysasi, que es el sobre que está el más cercano a los molinos a mí pertenecienttes e a la dicha mi muger, el qual dicho roble está junto al camino real que ba para Zornoza, y les doy a los dichos mi hijo e hijas el dicho roble para sus lexítimas.

Y así vien yo, la dicha doña Theresa de Ubila, aparto a la dicha mi sobrina Jurdana de Garay y a todos los otros mis deudos y parienttes y parientas denttro del quartto grado que pueden tener derecho para subceder y heredar los dichos mis bienes y qualquier parte de ellos con el cajigo que está en el término de Ausparzaga, que está junto a la puentte y río, camino a Zornoza, con el qual dicho roble con su tierra y raýz hago la dicha aparttación para el cumplimiento de lo dispuesto por las leyes del fuero de este señorío, poniendo como pongo los dichos grabámenes e condizziones y vínculos sobre los demás vienes que están nombrados y señalados por mayorazgo e vinculados.

Por ende, los nos, los dichos Martín e doña Theresa de Ubila, y cada uno de nos hacemos la dicha donación y mayorazgo con las cláusulas susodichas y con cada una de ellas y ansí lo constituimos y hordenamos como dicho es, reserbando como reserbamos en nosotros para todos los días de nuestra vida la tenencia de los dichos bienes y los frutos y rentas de ellos, y queremos este dicho mayorazgo y donación se cumplan y aya efecto lo en él conttenido, y queremos y mandamos que cada uno de los que hubieren y tubieren el dicho mayorazgo sea en su tiempo señor verdadero avido, y para todas las cosas que fueran útiles y probechosas a él y su conserbación y perpetuydad y las que tresfieren daño y perjuicio no balgan y tengan efecto alguno y sea visto por no echo como si nunca fuera ni pasara. Y cedemos y traspasamos todo el derecho y acción que abemos y tenemos a los dichos bienes a vos el dicho Martín de Gumucio, menor en días nieto de mí el dicho Martín y sobrino de la dicha doña Theresa y a los llamados a este dicho mayorazgo, según dicho es, y le traspassamos toda la posessión zivil natural de los dichos bienes e quitamos e apartamos a los otros nuestros hijos y herederos de la posessión y dominio de los dichos bienes desuso declarados, y los cedemos y traspasamos en él y en los subcesores del dicho mayorazgo, para que después de nuestros días sean tenedores y poseedores de los dichos bienes, y a mayor abundamentto nos constituimos ynquilinos poseedores del dicho mayorazgo, no obstante que habemos transferido dicha posesión, pues según derecho y leyes de estos reynos está dispuesto que luego que falleciere el thenedor del mayorazgo sin otro auto de aprensión pase la posessión y zivil y natural en el seguiente en grado que según la disposición del mayorazgo havía de subceder en él, aunque aya otro tomado posessión de los bienes del dicho mayorazgo en vida del thenedor.

Otrosí, por causas que de ello nos mueben reserbamos en nos por la presentte escriptura de donación y mayorazgo el poderlo rebocar cada y quando que bien visto nos fuere en todo o en parte como quisieremos y por bien tobieremos, porque ansí es nuestra voluntad e si nos falleciaremos sin lo revocar, según dicho es, mandamos y queremos que vos el dicho Marttín nieto e sobrino no tengáis poder para lo rebocar ni alguno de los que a él están llamados por ninguna vía que sea para cumplir lo que el dicho es y no yr contra ello, obligamos nuestras personas y bienes y renttas, expresamente, y para ello, expecialmentte, hipotecamos ansí los bienes presenttes como los futuros y damos poder a las justicias para que ansí nos lo hagan tener y cumplir como si fuese senttencia de juez competentte dada y por las partes consentida y passada en cosa juzgada, por y ante y en presencia del presentte escrivano y testigos a quienes rogamos fuesen testigos y lo firmasen de sus nombres e le hacemos lo otorgamos este dicho vínculo e mayorazgo por ttestimonio de Juan de Legarretta, escrivano público de su magestad del número de ésta nuestra villa de Bilbao, e de los testigos abajo nombrados, que fue fecha e otorgada en la dicha villa de Bilbao a dos días del mes de agosto de mil y quinienttos e setentta e ocho años, a la qual fueron presentes por testigos: Andrés Abad de Measa, Yñigo de Galdames e Diego de Abendaño, residenttes en la dicha villa, e el dicho Marttín de Gumucio firmo su nombre en el registro, e porque la dicha doña Theresa de Ubila, su mujer, dijo que no savía escriuir ni firmar rogó a los dichos testigos e qualquiera de ellos firmasen por ella e por testigos los quales firmaron sus nombres ansí mesmo en este rejistro, a los quales dichos otorganttes e testigos yo el dicho Juan de Legarretta escrivano antte quien esta carta se a otorgado doy fe conozco: Martín de Gumucio, Andrés Abad de Measa, Yñigo de Galdames. Testigo, Diego de Abendaño.

Pasó antte mí Juan de Legarreta, sin derechos.

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NOTAS

[1] El término jurídico correcto es donatio propter nuncias. Es lo que coloquialmente se llama un latinajo. El concepto define, en esencia, la donación que el varón daba a su esposa por razón del casamiento, propiamente lo que se llamaba arras, aunque, por extensión, incluyó donaciones de otras procedencias familiares.

[2] Perduliones o traiciones.

[3] En este caso se trata, también, de un derivado del término latino lesae magestatis.

 

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Fotografía de portada: Escultura La Ferrería, en la plaza de Usansolo, Galdakao / Fuente: Web Ayuntamiento de Galdakao