María Teresa Díez Martín

Universidad Nacional de Educación a Distancia.UNED/España

Se propone esta revisión historiográfica como una aportación al proyecto de estudio histórico de CEMHAL, en el pleno convencimiento de que la colaboración internacional y acción multidisciplinar que promueve son el marco apropiado y necesario para el avance de los Estudios de las Mujeres y los de Género, sin cuyas contribuciones, se quiera o no, es ya impensable la elaboración de la historia americana, o en definitiva de la Historia. Es obligado, además, que este primer párrafo contenga nuestro sincero agradecimiento a la directora de CEMHAL Sara Beatriz Guardia, la que nos ha dedicado paciencia, confianza y sugerencias indispensables para este trabajo[1] que se concluyó en 2003.

Nuestro estudio se ha ordenado siguiendo las diferentes escuelas historiográficas que identifican el siglo XX y los principios del XXI[2], pero dando prioridad a la obra investigadora que sobre las mujeres se desenvuelve dentro de los frentes avanzados de la historia, ya tengan como referencia las innovaciones de tradición moderna que dominaron el panorama historiográfico durante las décadas de los setenta y ochenta, o el complejo actual de las tendencias postmodernas. Un contexto al que, recíprocamente, los Estudios de las Mujeres y los de Género vienen contribuyendo decisivamente en su conformación renovadora. Además, se ha contemplado con especial atención la incidencia del hispanismo y el indigenismo, como corrientes de pensamiento esenciales en la historiografía americanista e implicadas, con desigual intensidad y carácter en Hispanoamérica, en la construcción de las identidades nacionales, una cuestión central que articula una parte importante de la interpretación histórica.

Desde estas perspectivas partimos para elaborar el mapa de las investigaciones sobre las mujeres indias en el período colonial, en un conjunto historiográfico sólo explicable en la medida que se atiende a las interrelaciones multidisciplinarias, y a la sistematización de las corrientes teóricas y de método que le afectan. En definitiva, es la práctica historiográfica concebida esencialmente como un instrumento de trabajo y reflexión.

Los límites obligados[3] de todo estudio han exigido destacar una bibliografía que dirige preferentemente su atención hacia las culturas indígenas más evolucionadas del período colonial: la azteca, maya e inca; aunque se ha tratado de recoger las referencias de otras áreas y culturas periféricas. Con ello somos conscientes de que dejamos pendiente un análisis más detallado de importantes líneas investigadoras, como las que se ordenan alrededor del concepto de frontera, que han renovado la visión de espacios y sociedades coloniales escasamente definidas hasta no hace mucho. Abordar esta tarea es un proyecto para futuros trabajos que se pretenden bajo la visión del ámbito iberoamericano.

Estamos ante una producción que, desde su despegue en los años setenta, registró el mayor ascenso durante la década de los noventa, impulso que mucho debió a los renovados espacios de investigación propuestos por la postmodernidad. Así, se ha manejado una bibliografía que, desde diferentes disciplinas, se presenta en general diversificación temática, teórica y de enfoques metodológicos. En ella, de las realizaciones históricas muy pocas se plantean globalmente para el período colonial, o como análisis comparativo de las sociedades hispanoamericanas; la mayoría son monografías preferentemente regionales, manteniéndose una alta cantidad de microhistorias y estudios de caso. Y en consecuencia, se impone el ensayo corto presentado en compilaciones o revistas científicas, cuyo aumento en un sin fin de publicaciones propicia lo que a todas luces constituye una dispersión excesiva. Situación que dificulta la consulta y plantea como una necesidad constante el trabajo de síntesis, que no es frecuente.

Por otra parte, se advierte el menor volumen de investigaciones históricas frente a las realizaciones sociológicas, antropológicas y etnohistóricas, algunas de cuyas formulaciones han resultado decisivas en la transformación historiográfica del período colonial, y que vienen definiendo áreas primordiales de los estudios que nos ocupan. También, se observa el peso creciente de la lingüística y la semiótica, que son hoy pieza angular en los nuevos horizontes abiertos por los estudios de lo discursivo, ya sean los planteados desde el análisis textual o el de las representaciones icónicas. Son éstos los campos de una historia cultural en auge, la que ha desplazado la otrora hegemonía de lo social impulsada desde la nueva historia que plantearan la Escuela de los Annales y el materialismo histórico.

Se subraya, por tanto, la polarización del debate actual entre la historia social y la cultural, en el cual inciden decisivamente la práctica y las teorías de la historia de las mujeres y de género. Simplificando, mucho, se puede decir que en Europa se ha privilegiando el enfoque de lo social frente al giro lingüístico que define el espacio de la deconstrucción y construcción del discurso de género. Un frente que bajo la influencia estadounidense se impone, con peso, en la investigación hispanoamericana[4] y ha avanzado decisivamente en la producción europea. Pero, además, otras líneas y matices de las investigaciones nacionales responden a la controversia entre modernidad y postmodernidad, singularizando con ello el espacio historiográfico internacional. No obstante, se va afianzando una postura común que preconiza el enfoque sociocultural. Un ajuste problemático, sin duda, sintetizado desde el ámbito europeo por Lola Luna, cuando expone la dificultad de su resolución práctica que deviene en el eclecticismo actual de la investigación histórica feminista. Ya que ésta, aún asumiendo el actual predominio del análisis discursivo, se plantea la no renuncia a los indispensables hallazgos aportados desde la modernidad a la historia de las mujeres[5].

En conjunto, y a pesar de las incertidumbres, los logros de tres décadas se evidencian en nuestra revisión historiográfica. Evolución, ya de sobra conocida, que remarca la preferente intención de descubrir las claves de la subordinación de las mujeres, lo que ha inducido a la investigación de su experiencia histórica. Dinámica progresiva que hizo visibles a las mujeres como sujetos históricos de las prácticas sociales a través del análisis de clase y sexo. Métodos analíticos estos renovados por la exploración de las identidades desde las diferencias de raza o etnia, y las nuevas dimensiones que abrió la conceptualización del género como categoría de análisis[6]. Son también las líneas maestras de la historiografía de las mujeres Iberoamericanas[7], la que, sin embargo, ha construido un modelo particularizado, en tanto que asume el discurso anticolonialista y destaca una historia diferenciada de las mujeres en las sociedades colonizadas y pluriculturales.

Las dificultades que planteaba definir una Historia de las Mujeres propiamente hispanoamericanas fue una problemática abordada, principalmente en los años ochenta, desde las actitudes críticas del feminismo académico[8], cuyo proceso de definición contiene una primera etapa en la que las mujeres indígenas, y las negras, fueron mínimamente consideradas en las investigaciones históricas. Omisión plenamente remediada durante la década de los noventa, cuando la Historia de las Mujeres se incorpora a otros espacios ideológicos como los que abrían las reivindicaciones neoindigenistas e indianistas, y por la misma extensión teórica del feminismo hacia las propuestas postmodernas[9] del multiculturalismo y los enunciados postcoloniales. Se advierte con todo lo dicho una necesaria identificación, aún pendiente de hacer con profundidad, que se aborde desde un estudio comparado de las diversas escuelas historiográficas, estadounidenses, europeas e iberoamericanas comprometidas en la investigación de las mujeres y de género[10]. Y aunque éste es un objetivo que sobrepasa el de nuestro estudio, hemos tratado de subrayar, en la medida de lo posible, estas influencias como referencia de futuras reflexiones.

Indudablemente, se alude en esta síntesis a procesos dialécticos que han generado, y generan, importantes tensiones. Pues, al contexto general historiográfico se suman otras cuestiones específicas: las divergencias conceptuales entre historia de mujeres o de género, a menudo resuelta en coexistencia; o las que se derivan de la experiencia de una historia contributiva y los objetivos de otra interpretativa; u otros desacuerdos largamente sostenidos que enfrentan algunos presupuestos feministas con la práctica histórica[11]. Y el tema capital de la aún no resuelta normalización de la historia de las mujeres y la de género en una posible historia integrada.

Tensiones que, así mismo, señalan al trabajo interdisciplinar y las necesarias reformulaciones que su ejercicio está requiriendo. Ya que, si ciertamente los enfoques múltiples han enriquecido y revalorizado la disciplina histórica, no lo es menos que ésta acusa cierta seducción por metodologías impropias que lejos de ser asimiladas o fundidas en su propia práctica han llegado, en ocasiones, a sustituirla. Un efecto, en buena parte, derivado de acríticas y coyunturales adhesiones al relativismo postmoderno. En este sentido, nos encontramos ante una parte de trabajos que reclamándose históricos son más bien dignas etnografías, estudios psicológicos o análisis literarios. Entonces, nos atrevemos a plantear, la cuestión a resolver estaría en continuar ampliando el marco de las nuevas interpretaciones sin perder la jerarquía de lo histórico. Una proposición que, lejos de pretender cualquier definición de esa jerarquía, trata de ser un acicate para la reflexión abierta en torno al necesario consenso sobre los nuevos paradigmas de la historia.

Un deseable equilibrio aún por conseguir en diferentes prácticas comunes, entre las que necesariamente hay que referirse a la de la etnohistoria por su peso en nuestra temática. Puesto que si la interacción entre historia y antropología ha aportado unos referentes indispensables, no por ello se ha establecido un diálogo fácil. De hecho, son dos disciplinas con espacios conceptuales y metodológicos diferentes, que se vienen distanciando cuando una parte de la antropología, incluida la feminista, insiste en delimitar un campo propio de actuación interesado en las pervivencias de las culturas prehispánicas[12]; un objeto de estudio que choca, a menudo, con la esencia de la temporalidad histórica[13]. En conclusión, se plantea con estas observaciones la importancia de definir límites y connivencias, lo que no deja de ser una propuesta para la formulación actual de la misma Historia.

Otras dinámicas más externas han de ser tenidas en cuenta en la valoración historiográfica. Así, los incentivos políticos y disposición de medios propiciados por algunos eventos internacionales, que promocionaron durante la última década del siglo pasado un aumento de las investigaciones. Las que a su vez se hicieron eco de las controversias históricas suscitadas por celebraciones tales como la del V Centenario del Descubrimiento; o recogieron estímulos de capital importancia para las reivindicaciones indígenas y de las mujeres: Los Encuentros Continentales de la Campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular, la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en Beijing, y los Encuentros Continentales de Mujeres Indígenas que se iniciaban en 1995, entre los más decisivos. En otro orden de acontecimientos, hay que considerar los desafíos discursivos abiertos por la insurrección de Chiapas, junto a la dialéctica de la globalización en la que actualmente vivimos como propulsores de nuevas líneas de estudios.

Éste es el sucinto perfil de un curso político e histórico difícil a la vez que estimulante, y un plano de referencia incuestionable para los Estudios de las Mujeres y de Género, que informa sobre una parte de las aportaciones realizadas desde las comunidades académicas hispanoamericanas. Una historiografía que, aún con lentitud, se va singularizado en su desarrollo frente a la omnipresencia de la investigación anglosajona y europea, a las que está superponiendo un vitalismo crítico realmente renovador que en muchos aspectos abre perspectivas nuevas. Sin embargo, es un cuerpo de investigaciones obviado, generalmente, en los predominantes estudios historiográficos estadounidenses. Situación que ha determinado nuestro propósito de exponer la relevancia de este repertorio, a la vez que hemos entendido como ineludible el facilitar la identificación de las todavía insuficientes traducciones al castellano de la bibliografía en inglés.

En un rápido bosquejo, podemos marcar los inicios de la producción hispanoamericana durante la década de los setenta, en una línea de trabajos fuera de los cauces académicos, o en paralelo a los inicios de ellos, que fueron incentivados por un movimiento feminista amparado por las ONGs y los planes de cooperación internacional. Estudios y planteamientos desarrollados bajo un espíritu militante, ligados, inevitablemente, a la necesidad social de contestación ante la aguda crisis económica y de regímenes dictatoriales que asolaron Iberoamérica. No fue hasta los años ochenta cuando comenzaron a regularizarse los programas universitarios que incluyeron los Estudios de Género y de las Mujeres, estimulados por una nueva generación investigadora abierta a la innovación histórica. Si las universidades pioneras fueron las de México y Brasil, a finales de la década le siguen los programas de la Universidad puertorriqueña, y los de Argentina. Ya durante los noventa, las iniciativas corresponden a Perú, Chile y Bolivia, habiéndose ampliado en la actualidad a la mayor parte de las universidades iberoamericanas[14]. El saldo de esta actividad es un trabajo sostenido de investigación interdisciplinar que valida a autores y autoras destacadas.

Por último, y en la medida que hemos apuntado a un balance de la historiografía en castellano, observamos cómo la aún pequeña aportación española refleja, no obstante, el interés creciente hacia la historia de las mujeres iberoamericanas, a la que se contribuye con trabajos de calidad desde la década de los noventa. Presencia que viene a remediar el anterior vacío en la investigación, más acusado en la vertiente indigenista colonial, tratada escasamente por la antropología y en proporción anecdótica por la historia. El mismo cuadro que todavía en 1989 exponía la antropóloga Pilar Alberti en Revista de Indias[15], señalando, hasta esa fecha, tan sólo la aparición de siete artículos referidos a la mujer indígena americana durante los cincuenta años de la revista. Probablemente, tan pobres resultados tenían mucho que ver con las apreciaciones de José Alcina Franch[16], cuando, en el mismo volumen, caracterizaba un americanismo español de marcado carácter historicista y documentalista, cerrado a la realidad americana y a la historicidad de lo indígena que aportaba la antropología. Opiniones que no hacían sino ratificar la condición general de una historiografía nacional alejada de las corrientes internacionales de innovación histórica, o elaborada desde su lectura incompleta[17]. Afortunadamente, las líneas críticas presentes desde los años ochenta en España, empujaron durante los noventa una renovación historiográfica que sustentó el mayor calado de los estudios sobre las mujeres durante el período colonial hispanoamericano.

I.-- MUJERES INDIAS EN NUEVA ESPAÑA

Acomodó el positivismo una interpretación lineal de los indígenas que pasaba de la épica beligerante de la conquista al discurso de la evangelización y aculturación colonial. Escuela historiográfica, llamada a una larga persistencia en los estudios americanistas, que en México recibía la influencia del academicismo autóctono enciclopedista, cuya filosofía política implicada en la construcción nacional había articulado las premisas del indigenismo liberal. Coordenadas bajo las que se fraguaba la utopía indigenista, con todo lo que paradójicamente recogía el positivismo del liberal romanticismo. Utopía que, aún con todas las diferencias que se quieran contemplar, conformó un fenómeno común hispanoamericano, el cual enunció la simbólica idealizada de lo indio intemporal: la del indio arqueológico[18]. Un discurso que se incorporó a la reivindicación de la herencia indígena precolombina como elemento legitimador de las identidades nacionales. En este contexto la experiencia histórica de las mujeres indias quedaba reducida, inevitablemente, a los arquetipos del imaginario nacional que, así mismo, recogía otras elaboraciones del hispanismo, ya fuera el conservador o el liberal.

El ideario indigenista liberal, retomado en México por el pensamiento de José Vasconcelos[19], sería impulsado por la Revolución mexicana e institucionalizado desde la antropología aplicada por Manuel Gamio. Un proceso en el que la historia mexicana fue recreada por el poder con mucho de ideario folclórico, y dio cobertura a la proyección del mito de la Malinche, el que se construía con algunas de las imágenes tipo más persistentes de la mujer india; iconos culturales polivalentes que desde la Ilustración se debaten entre significados positivos o negativos. Esto es, símbolo materno de la realidad interétnica de la nación y puente entre culturas, o alegoría de la claudicación ante el conquistador: la Malinche traidora a su pueblo. Una dinámica que, además, señala la singular historificación del mito[20] en América, o viceversa, la historicidad de doña Marina es fagocitada por el mito. En cualquiera de sus interpretaciones es tal figura un elemento esencial de la reflexión nacional, la que continúa hasta el presente insistiendo en explicarse la sustancia de la mexicanidad

Los influjos positivistas, que alimentaban la biográfica de las mujeres excepcionales: “espejo de varones sobresalientes”[21], también inspiraron un buen número de retratos de la Malinche. Obtenidos, comúnmente, de la lectura de Bernal Díaz del Castillo, y que a menudo derivaron en narraciones prácticamente noveladas; una lista de títulos que abunda en la tragedia y el romance de la conquista[22]. Imperio del arquetipo que tampoco cambiaron, entre finales del siglo XIX y primera parte del XX, las perspectivas históricas de las primeras generaciones de feministas mexicanas. Sus producciones ligadas al pensamiento del indigenismo nacionalista no pasaron de una reivindicación poética de la figura de doña Marina, así la que Carmen Ramos Escandón recoge de Adela Formoso de Obregón Santacilia: “Por el amor de un pueblo, la mujer marcó el signo de una conquista en la que Cortés se llevó la gloria”[23]. Tal y como advierte la misma autora, la escasa investigación sobre la relación de aquellas corrientes feministas con el indigenismo limita otras apreciaciones sobre las indias que superen la figura de la Malinche.

Esta reducción de la mujer india colonial al monotema malinchista fue la que evaluó Asunción Lavrin en 1978, cuando señalaba que entre la Malinche y Sor Juana Inés de la Cruz existía un vacío historiográfico[24]. Un hueco que desde entonces se ha ido cubriendo, pero no en detrimento de la abrumadora presencia de doña Marina. Figura confirmada por la historiografía del siglo XX como mito fundacional mexicano que significa la identidad mestiza: los hijos de la chingada, en la obligada cita a las fundamentales reflexiones de Octavio Paz. Madre de una prole despreciada y abandonada por el padre, el varón ausente. Resumen de la traición y sumisión ante la violación del conquistador, en lo que se ha pretendido como núcleo de la esencia femenina hispanoamericana. Pero, también, la Malinche dignificada por la pluma de Carlos Fuentes, que en la clave del drama teatral la erige en salvadora de los pueblos indios oprimidos por el Imperio Azteca, redentora de la nación por la realidad nueva del mestizaje.

Frentes avanzados de la Historia

Fuera del campo de la simbólica arquetípica las indias, y todas las mujeres hasta el momento de la renovación historiográfica en la década de los setenta, habían ocupado escasas páginas[25], y éstas se decantaban por las pertenecientes a los niveles sociales privilegiados y emparentadas con los conquistadores. Los mismos planos que, mediatizados por las fuentes institucionales, había explorado la obra pionera de la historiadora Josefina Muriel desde los años cuarenta. La autora comenzaba en 1941 una investigación sobre las monjas indias que completaría en 1963 con la publicación de Las indias caciques del Corpus Christi. Tema al cual le había dedicado un espacio en su trabajo general sobre las religiosas novohispanas editado en 1946[26].

Otro conocimiento histórico de las mujeres coloniales sólo fue posible a partir de la ruptura crítica con la historiografía tradicional y los pilares metodológicos sobre los que se asentaba, tal y como planteara la revisión de la historia francesa: nuevas fuentes[27] y el encuentro con los sujetos históricos que fundamentaban la teórica feminista de la historia. Era el marco historiográfico que posibilitaba la historia de las mujeres, cuyos inicios en Iberoamérica han quedado ligados a la publicación, en 1978, de la compilación de Asunción Lavrin: Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas[28], obra en la que se reunían las investigaciones punteras de la década, entre las que no faltaban las dedicadas a las indias coloniales.

Fueron unas primeras investigaciones movilizadas en torno a una intensa crítica historiográfica e ideológica, en la que confluían por una parte las corrientes europeas de la historia social y de las mentalidades, cuando aceptada mayoritariamente la primera se remarcaba su carácter militante y de compromiso con las renovadas filosofías marxistas; y por otra las nuevas líneas de la historia económica irradiada desde los Estados Unidos. Hasta bien avanzados los años ochenta, imperó la autoridad del discurso científico, del materialismo histórico y del estructuralismo, a la vez que se afianzaban las propuestas de Foucault; era el momento de la teoría de la dependencia y la feminista. En los Estudios de las Mujeres la identificación entre propiedad privada y patriarcado como causa de la subordinación y opresión de las mujeres[29], señalaba la orientación preferente hacia los análisis económico-sociales, a la vez que el feminismo radical estadounidense teorizaba una comunidad femenina hermanada solidariamente por sus intereses de sexo en oposición al patriarcado

Más adelante, la crítica de la postmodernidad a los paradigmas históricos encontró las categorías de análisis de aquella etapa escasamente receptivas a las diferencias étnicas y de raza, lo que de hecho había sido un límite a la investigación histórica sobre las indias coloniales. Tarea que, mayoritariamente, ocupó hasta los años noventa a la antropología social y cultural anglosajona comprometida con el feminismo radical. Menores fueron las contribuciones antropológicas y etnohistóricas hispanoamericanas, que incorporaban más lentamente a la tradición indigenista las nuevas corrientes de la historia cultural y de la antropología feminista[30]. Ya durante la década de los noventa se puede hablar de un aumento en las investigaciones y del carácter singular de la producción mexicana.

De importancia, en este contexto historiográfico mexicano, fue la influencia de la Escuela de los Annales, encauzada desde 1978 a través del Seminario de historia de las mentalidades y la religión en el México colonial[31], un proyecto impulsado por la dirección fundamental de Solange Alberro, Serge Gruzinski y Sergio Ortega. Las teorías y métodos innovadores que promovió el Seminario desde sus comienzos avanzaron temas primordiales de género y del mundo indígena colonial. Paralelamente, y bajo el mismo espíritu, se ponía en marcha la historia social de la educación planteada por Dorothy Tanck y Pilar Gonzalbo Aizpuru[32]. Nuevos modos de historiar, con los que Pilar Gonzalbo, desde una mirada general a las mujeres coloniales, incorporaba a las indias y mestizas.

Procede distinguir a estas autoras como integrantes de la primera generación de académicas feministas, o que reflejaban su influencia, cuya producción durante los años ochenta marcó el ritmo de la renovación historiográfica de género. Desde la que se proporcionaban las claves de la visión histórica de las indígenas novohispanas, pero aún con un horizonte limitado. En cualquier caso, fue una generación que dejó trabajos señeros para la Historia de las Mujeres y de Género, como es el de Julia Tuñón: Mujeres en México. Una historia olvidada[33]. Historia de tiempo largo, que mostraba las posibilidades de las nuevas fuentes dentro de una práctica metodológica rigurosa. La autora parte de las categorías del mestizaje, a través de la simbólica de la Malinche, para establecer el análisis sobre las jerarquías de género, étnicas y de clase en Nueva España

Ya durante la última década del siglo XX, hay que resaltar la relevancia de los estudios globales y de síntesis que respondían al progresivo aumento de la historiografía dedicada a las mujeres, y que cumplían con la indispensable tarea de recoger los avances en la investigación. Pautas que definen la publicación de Marcela Tostado en 1991: El álbum de la mujer. Antología ilustrada de las mexicanas[34]; u otras aportaciones como las de Josefina Muriel en Las mujeres de Hispanoamérica. Época colonial[35], una perspectiva iberoamericana fundamentada en la documentación tradicional, que contiene precisas referencias sobre las mujeres indias.

Sin embargo, específicamente, el estado de la cuestión lo proporcionaba en 1992 una síntesis apoyada en la bibliografía hispanoamericana del momento, realizada con motivo del “2º Encuentro Continental de la Campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular”: Mujeres indígenas de ayer y hoy. Aportes para la discusión desde una perspectiva de género[36], de Teresita Hernández y Clara Murguialday. Más reciente es la publicación de Marysa Navarro y otras, Women in Latin America and the Caribbean[37], estudio comparativo de las mujeres indias en las principales sociedades coloniales iberoamericanas. Y también actual es The women of colonial Latin America[38], de Susan Socolow, texto de carácter más divulgativo que académico, pero que presenta un panorama preciso de las diferencias entre indias, blancas, negras y castas dentro del espacio colonial del mestizaje.

Dominación colonial, dominación de género: las resistencias.

En conjunto, los estudios más diferenciados sobre las indígenas atendieron a una línea común que identificó dominación y resistencia colonial con las de género. Si bien, distinguiéndose una primera etapa en la que se destaca el carácter de la explotación colonial de las mujeres y su adaptación al sistema, además de la denuncia que las dignificaba como víctimas. Líneas de investigación en las que una rígida revisión postcolonialista señalaría algunas afirmaciones como tópicos, y deudoras de un discurso anticolonial oscilante entre la versión de la acomodación y la de la resistencia idealizada de los indígenas[39]. En este segundo tiempo, ya en la década de los noventa, se ampliaba el campo conceptual de las resistencias, que incluía desde las pasivas hasta los pleitos con la administración, pasando por otras formas de actividades sociales públicas o privadas. Oposición que explicada desde factores culturales anticolonialistas y de género, principalmente por el americanismo estadounidense, pretende sustituir la interpretación socioeconómica que se viene considerando un marco demasiado estrecho. Son nuevas concepciones contestadas por una parte de la crítica histórica, aquélla que aduce una tendencia a la abstracción de una realidad compleja cuando se prescinde del análisis socioeconómico, además de observar la insistencia en la idealización de la resistencia indígena y de género.

Como ya se ha señalado, a la antropología social se le deben los más tempranos estudios sobre mujeres indias coloniales. Eran los de Ann Pescatello[40], o los de June Nash y Eleanor Burke Leacok[41] que introducían, en la década de los setenta, el enfoque feminista de la economía política. El análisis de J.Nash examinaba el impacto de la conquista en las mujeres centroamericanas, afirmaba un patriarcado prehispánico consolidado durante el proceso colonizador, y abría el debate en torno a la producción y reproducción social.

También trabajo inicial era en 1980 el de Iris Blanco[42], que consideraba el origen social como factor determinante en las consecuencias de la conquista y colonización para las mujeres aztecas; estratificación social y sistema patriarcal colonial que, en opinión de la autora, reproducían los prehispánicos. Las repercusiones sociales de la conquista sobre las mujeres mayas eran estudiadas en 1982 por Inga Clendinnen[43], en un ensayo apoyado en la revisión crítica de las crónicas, escritos misionales y literatura indígena, texto que concluía con la afirmación de la pérdida para las mujeres de un estado social precolombino más privilegiado.

Otros argumentos, ya avanzados los ochenta, incorporarían los elementos culturales de la resistencia, así los de la historiadora Stephanie Wood[44], a los cuales se añadieron los estudios mexicas de Susan Kellogg[45] sobre los mecanismos de imposición colonial: legales, religiosos, o políticos que degradaron los sistemas igualitarios de género prehispánicos

Tal y como se apunta, compartían estos estudios un interés común en el análisis de los efectos de la conquista sobre los sistemas de género indígenas, aunque desde interpretaciones enfrentadas[46]: las que defienden un patriarcado prehispánico y su coincidencia con el hispánico, lo que se traduce en la subordinación femenina durante los dos períodos; y aquéllas otras que proponen sistemas de género igualitarios basados en la complementariedad sexual del trabajo, antes y después de la conquista. Principio de reciprocidad cuyos espejos son las cosmovisiones indígenas, y que, por extensión, se correspondería con un estado de no subordinación a los varones durante el tiempo de la colonia; diferentes grados de igualdad han sido interpretados dependiendo de las diversas lecturas en la investigación.

La discusión sobre el tema quedaba abierta desde que en los años cincuenta se formulara la tesis de las relaciones no jerárquicas entre sexos de las culturas prehispánicas, deducida esencialmente por la antropología del estudio de las cosmogonías y cosmovisiones contenidas en los códices, crónicas coloniales, y de las contribuciones arqueológicas. Una interpretación de las relaciones de género que se vio impulsada por las decisivas aportaciones de la visión de los vencidos[47], y la promoción de la literatura en lenguas indígenas, esencialmente del náhualt[48]. Decisiva en el desarrollo de esta hipótesis fue la intervención del marxismo y del funcional-estructuralismo.

A grandes rasgos se puede trazar un esquema de las posturas sobre la cuestión[49]. Así, entre los más conocidos estudiosos, Miguel León –Portilla partiendo de la posición no subordinada de la mujer azteca hace una lectura de su preeminencia social[50]. Los postulados sobre la complementariedad precolombina desvalorizada por la cultura patriarcal hispana, son defendidos en México por Noemí Quezada[51], pionera de los estudios culturales de género. Lo que también mantienen las ya nombradas antropólogas Inga Clendinnen y Susan Kellogg, y desarrollan en Indian Women of Early Mexico[52]; compilación que, al margen de otros valores, tipifica la adhesión a las tesis igualitarias de un significado grupo de investigadores estadounidenses[53]. La teoría contraria, es afirmada por June Nash o Julia Tuñón Pablos[54], y así mismo aseverada en La mujer azteca[55] obra publicada en 1988 por Rodríguez-Shadow, donde la autora argumentaba una condición social de dominio masculino para las aztecas prehispánicas[56]. La misma antropóloga, junto a Robert D. Shadow[57], presentaba unos años después dos artículos en los que validaba su interpretación para el período colonial, apoyándose en las crónicas y literatura de los siglos XVI y XVII

La polémica, muy presente y con plena incidencia en los análisis históricos, recoge otras elaboraciones que contribuyen a su complejidad, como el cuestionamiento que hace una parte del feminismo sobre el concepto de la complementariedad, cuando argumenta que la óptica de la equidad de sexos establece los papeles tradicionales de las mujeres como naturales, obviando las tensiones de género y, por tanto, perpetuando la visión androcéntrica. A ello se pueden sumar las objeciones a ciertas interpretaciones unilaterales o enfáticas de la visión de los vencidos, opiniones revisionistas que, de hecho, niegan veracidad a algunas de las conclusiones sobre el período prehispánico o colonial[58].

La exploración de los sistemas de género como parte del análisis de lo social, se estableció en directa relación con el estudio de las estructuras de producción y de la división sexual del trabajo; fundamentos de la investigación sobre la condición socioeconómica de las mujeres indígenas. En general, y respecto a la bibliografía citada, abundan los datos sobre el trabajo y el papel de las indias en la economía de la familia rural[59], o su aportación desde la producción doméstica y comercialización a la economía colonial. Otros estudios de género centrados en los espacios urbanos han informado del empleo doméstico, actividades comerciales o de la ocupación en las manufacturas urbanas[60]. Pero, se puede decir que es mínima la aportación de la historia al tema en concreto, y no se ha producido ninguna obra de perspectivas temporales o comparativas amplias del período colonial[61].

Si nos referimos a investigaciones específicas, así la del trabajo textil femenino, obligadamente hay que citar el ensayo de Margaret Villanueva[62] y su análisis de la producción de las mujeres indias como elemento de negociación tributaria: una de las claves de la economía colonial. Desde un planteamiento histórico de largo plazo, Carmen Ramos Escandón[63] estudia en una reciente publicación el trabajo preindustrial urbano en los obrajes. La autora centra las escasas referencias bibliográficas sobre el tema, y trata de determinar el proceso seguido por la actividad artesanal del textil, cuando pasó de estar controlada tradicionalmente por las mujeres indias a ser una ocupación propia de varones en las primeras instalaciones industriales.

Por otra parte, la mayoría de esta bibliografía que venimos citando se ocupa de las culturas del centro y norte mesoamericano, y en menor proporción del Yucatán. Por ello, distinguimos una investigación temprana sobre las mujeres mayas en la mirada antropológica de June Nahs[64], a la que se sumó el ensayo de Beatriz Castilla y Alejandra García[65]: "El Yucatán colonial: mujeres, telares, y paties", o las aportaciones de Inga Clendinnen[66]. De mayor envergadura fueron las aportaciones en 1984 de Nancy M. Farris[67], en La sociedad maya bajo el dominio colonial, una etnografía histórica en la intención de la autora, que incluye en el marco social el enfoque de género. A través del cual se visibiliza el trabajo de las mujeres, y su papel esencial en la preservación y transmisión de los valores culturales indígenas, mantenidos en contra de las imposiciones coloniales y sus excesos: el trabajo obligado, el concubinato o la prostitución. En los años noventa, trabajos como el de María Espejo-Ponce Hunt y Matthew Restall[68] reflejaban nuevas calidades culturales en los estudios de lo social.

Volviendo al conjunto, apreciamos en esa última década del siglo XX el peso de los enfoques renovados, que, no obstante, recogían los beneficios de las contribuciones documentales y reformulaciones teóricas anteriores, de manifiesto en trabajos como el de Deborah E. Kanter en Ethnohistory 42[69] o en el ya citado de Indian Women of Early Mexico[70]. Textos los de esta compilación que, entre otros aspectos, muestran diferentes perspectivas sobre la condición social y económica de las mujeres indígenas mesoamericanas, dentro de una línea común que destaca la participación activa de las mujeres en las sociedades coloniales. El conjunto expone una rica variedad de fuentes: testamentos[71], censos, registros bautismales y otros documentos, que desvelan las relaciones entre posición social y económica. Así, se analiza el poder de las cacicas, a las mujeres propietarias de tierras y casas, a las tributarias, a las comerciantes de los mercados locales, o el papel del trabajo doméstico. Aspectos que ocupan los ensayos de Stephanie Kellogg Susan Wood, de Louise M. Burkhart, Ronald Spores, María Espejo-Ponce Hunt con Matthew Restall, Susan M. Deeds[72]

En directa relación con el mundo del trabajo se plantea la temática de las migraciones, una investigación que bajo la visión de la historia social trastocó el cuadro estático de las sociedades coloniales. La dinámica migratoria cuenta actualmente con excelentes estudios, que son la referencia para las aún incompletas indagaciones sobre la migración femenina y de las indígenas. Los precedentes más destacados como el de Juan Javier Pescador[73] o Luis Miguel Glave en Perú, a quien veremos más adelante, son recogidos en una actual síntesis, de 2001, por Susan Migden Socolow[74]: “Women and Migration in Colonial Latin America”, a la que añade las conclusiones de sus propias investigaciones. El texto destaca las transformaciones de vida e identidad en las migrantes, los cambios en las sociedades de acogida y en las de origen, y los efectos de la emigración masculina sobre las mujeres rurales. Además, un claro esquema da cuenta de las modalidades del trabajo urbano. Termina recalcando la autora, unos finales del siglo XVIII en los que las grandes ciudades hispanoamericanas arrojaban un saldo a favor de la población femenina, constantemente reforzado por la migración de las mujeres indias y mestizas.

Como venimos observando, una investigación continuada a lo largo de casi tres décadas ha transformado el cuadro precedente sobre los papeles sociales de las indígenas, insistiéndose actualmente en el carácter activo de su participación en las sociedades coloniales. Sin embargo, la dimensión del activismo político, o simplemente de su presencia en movimientos de sublevación, no cuenta con demasiados estudios. Fue William B. Taylor[75] en 1979, el que en un trabajo pionero puso de manifiesto la implicación de las mujeres indias en las rebeliones indígenas norteñas. Lo que ratificaba en 1995 Steve J. Stern[76], que, además, ponía en evidencia otros niveles de acción política y respuestas de resistencia, dentro de una importante actividad pública de las indias.

También, los autores de Indian Women of Early Mexico[77], han dejado diversas visiones sobre las indias y su vida pública, algunas ya comentadas respecto al plano socioeconómico, a las cuales se pueden añadir en su relación con los entramados de poder y política la de Robert Haskett[78]. Y desde la perspectiva de la economía moral el trabajo de Kevin Gosner[79], autor que historia el activismo rebelde de las mujeres mayas en el contexto de la sublevación de los Tzeltales del siglo XVIII. Un ensayo que patentiza la influencia espiritual y la contribución de las indias mayas al discurso de la justicia social. Fuera de esta compilación, la rebelión maya y la figura emblemática de María de la Candelaria ha sido recreada por Juan Pedro Viqueira[80], cuya rentabilización de las formas literarias apoyando las fuentes históricas es destacable.

La conquista espiritual: respuestas y transgresiones

El estudio de las instituciones virreinales y su cuerpo jurídico, civil y eclesiástico, como campo propio de la historia tradicional, fue también el primero en ser abordado por la historia de las mujeres. Ya que el conocimiento de su situación legal, de la normativa sobre dotes, heredades o de los códigos matrimoniales[81] eran condiciones indispensables para las investigaciones posteriores. Igual sentido tenía entender las estructuras religiosas y civiles que regularon la vida social de las mujeres a través de instituciones como los conventos, recogimientos, beaterios, colegios, hospitales, etc. Temas que, a pesar de su predicamento, todavía han dejado espacios sin cubrir en algunos de sus tramos y áreas coloniales, destacando con ventaja la bibliografía dedicada a Nueva España.

El temprano interés por la vida conventual femenina, se apoyó en la existencia de un sólido cuerpo historiográfico dedicado a la historia de la Iglesia hispanoamericana. Dentro del cual, el tema de las religiosas se presentó siempre en posición secundaria respecto a la jerarquía monástica masculina, y bajo el enfoque de un hispanismo tradicional especialmente ultramontano[82]: esencia de la Hispanidad católica que equipara civilización con evangelización.

Este marco ideológico sólo fue superado por la investigación crítica de los Estudios de las Mujeres, en cuya producción la específica sobre el monacato femenino indígena es mínima. Ausencia comprensible si consideramos la exclusión de las indias de la vida religiosa durante la mayor parte del período colonial. Pero no ausentes en los espacios conventuales, pues en ellos tuvieron una presencia considerable: indias en situación semi-religiosa de hermanas serviciales o donadas, como sirvientas o educandas. Todas como parte de los sugerentes universos femeninos que fueron los conventos coloniales.

Como ya hemos señalado, fue la investigación pionera de la historiadora mexicana Josefina Muriel la que dio la salida a la historia de las monjas indias en Las indias caciques del Corpus Christi[83], donde la autora a través de la crónica colectiva del convento, escrita presumiblemente por una religiosa india, describe la ejemplar vida espiritual de aquellas hijas de caciques; símbolo de la victoria evangelizadora. Necesariamente, tal eje argumental es cuestionado por otros/as investigadoras, que han destacado en Muriel una postura acrítica hacia la historia de las mujeres, y una metodología tradicional, que dirige inevitablemente el estudio a las instituciones y élites coloniales. Sin embargo, se esté en contra o a favor de las interpretaciones de la historiadora, lo cierto es que los estudios actuales no pueden prescindir de sus aportaciones u otras en la misma línea.

La renovación de mayor calado sobre esta cuestión se inicia durante la década de los años sesenta, cuando a partir de los estudios de Asunción Lavrin sobre el tema se perfilaba el contexto económico, social y cultura de la experiencia religiosa femenina. Bajo esas influencias, en 1978, elaboraba la hermana Ann Miriam Gallagher su ensayo sobre las monjas del Corpus Christi[84]. Investigación enfocada desde el análisis del origen social de las monjas, que profundiza en el exclusivismo racial de las indias clarisas y establece las relaciones de poder, de prestigio y económicas entre la clase alta indígena y la de los españoles[85].

Del proceso que posibilitó en el siglo XVIII la toma de hábitos por las indias, se ocupa una ponencia de Mª Justina Sarabia Viejo, que en 1992 centraba el tema en solitario durante el I Congreso Internacional del Monacato Femenino. La misma autora retoma la cuestión en otro artículo posterior, que dedica a la Concepción y el Corpus Christi ilustrando la polémica fundacional de los conventos para indias nobles[86]. El segundo congreso dedicado al monacato femenino, de nuevo, recogió un solo trabajo sobre el tema presentado por Luisa Zahino Peñaflor[87]. Más reciente es la aportación de Ascensión Baeza Martín[88], en la que investiga los conflictos étnicos a que dio lugar la especial normativa del Corpus Christi, y los intereses que se movieron por el control del convento. Desde otra perspectiva, son de gran interés los estudios que viene realizando Elisa Sampson Vera Tudela[89] apoyados en el análisis textual, y que observan las implicaciones culturales de los modelos de las monjas indias, especialmente las del Corpus Christi en la sociedad indígena. Tampoco se puede dejar de destacar la siempre renovadora mirada de Asunción Lavrin[90] sobre el tema conventual, y la sugerente línea que explora desde la significación de los nuevos espacios abiertos a las indias en la vida monástica.

El modelo protector, de guarda y amparo, de los conventos femeninos, legitimado por la actitud social y la legislación proteccionista, fue el que siguieron otras instituciones coloniales para mujeres: beaterios, orfanatos, recogimientos, colegios y escuelas, y en otra medida los hospitales. Establecimientos presididos por cierta ambigüedad entre sus funciones educacionales, protectoras, de reclusión forzada o de castigo. Un campo temático de importancia en el que no se pueden citar investigaciones diferenciadas respecto a nuestro tema, pero sí trabajos como los de Muriel y Gonzalbo[91] que contienen referencias indispensables para establecer la relación de las indias con estas instituciones.

Por otra parte, la historia de la educación a través del estudio de las instituciones femeninas, de la organización de las sociedades de indios o de las reformas ilustradas, ha conseguido importante logros que, sin embargo, no han cubierto la aún pendiente profundización sobre la educación e instrucción de las mujeres indias. A pesar de ello, hay investigaciones esenciales para la comprensión del tema que prestan atención a la particularidad de las indias coloniales, como los de Pilar Gonzalbo Aizpuru[92], o los proyectados por Dorothy Tranck[93].

Las categorías culturales implicadas en algunas de estas investigaciones venían a subrayar el fructífero campo abierto por la perspectiva de género en el análisis de los discursos. El trabajo personal y la labor compiladora de Asunción Lavrin de nuevo marcaban, a finales de los ochenta, el contexto historiográfico que se había ido gestando en: Sexualidad y matrimonio en la América hispánica: siglos XVI-XVIII[94], donde se planteaba la visibilización de los códigos culturales configuradores de los valores sociales de género. Valores morales que definieron los conceptos de la sexualidad, del honor, del matrimonio o la familia como factores determinantes de las identidades femeninas coloniales.

En esta compilación la participación de Gruzinski[95], como ya apuntamos anteriormente, era la muestra de las continuadas contribuciones de la historia de las mentalidades mexicana, de manifiesto especialmente en algunas de las publicaciones de los Simposios de la Historia de las Mentalidades[96]. En cualquier caso claves de lo social, también de manifiesto en otras líneas de trabajo como la de Gonzalbo Aizpuru, autora que durante los años noventa articulaba las aportaciones al tema de la mujer y familia indígena, a través de la eficaz coordinación de la serie de compilaciones sobre la historia de la familia colonial[97], labor a la que añadía su investigación propia. Un tema en el que hay que considerar las nuevas direcciones apuntadas por la demografía histórica, donde destacan los nombres de Robert McCaa[98], Pedro Carrasco[99], Sarah Cline[100] y Elsa Malvido[101].

En la publicación dirigida por Asunción Lavrin, La sexualidad..., la misma historiadora[102] y Gruzinski[103] destacaban la importancia del discurso evangelizador en la conquista espiritual de las Indias y la acción de sus códigos morales sobre las mujeres indígenas. Las reglas del poder en definitiva, dictadas para el control de la sexualidad indígena, especialmente la de las mujeres. Fueron las normas de la virginidad, la castidad o el ayuntamiento sin lujuria, inscritas en la mentalidad indígena por el mecanismo de la autoculpabilidad[104] en el confesionario. Moral cristiana estudiada a través de los Manuales de Confesión, que han sido han sido examinados entre otros muchos por Juan Pedro Viqueira[105].

Estas son referencias indispensables dentro de una abundante bibliografía que relaciona religión y valores sexuales de género[106], y que paralelamente pone en evidencia el éxito del discurso cristiano distanciado de las actitudes sexuales y valores sociales reales. De hecho, es la transgresión la que tipifica la normalidad de la convivencia social colonial, tal y como documentaba Asunción Lavrin[107] en los muchos ejemplos de las uniones libres, de bigamia, de la general ilegitimidad o de la habitual utilización de los hechizos amorosos.

En definitiva, el devenir cotidiano en contradicción con las normas religiosas, inobservancia que también arrastró a una parte de los valedores del discurso: clérigos y monjes, cuya manifiesta actividad sexual se mostraba en absoluto edificante bajo la consideración de la Inquisición, institución que juzgó, por ejemplo, los frecuentes casos de solicitación en el confesionario, buena cantidad de los cuales tuvieron por victimas a las indias. Se plasma en estas breves líneas un panorama social que suscita la inmediata cuestión que resume el título de la compilación dirigida por Sergio Ortega: Porqué no se cumplía la Ley de Dios en la Sociedad Novohispana, interesante muestra del amplio conjunto que se ocupa de esta temática[108], y dentro del cual acentuamos la referencia de una investigación muy reciente: “Pervertiendo” el orden del santo matrimonio. Bígamas en México: S. XVI–XVII, de Estrella Figueras Vallés[109]. Un extenso trabajo en el que se articulan con maestría los planos de la actuación institucional frente a la subversión del buen orden colonial, y el hilo rector de la realidad social que son los imaginarios sociales. Prácticas y representaciones que analiza la autora en continua contradicción intercultural, la que determino la vida de las mujeres novohispanas y marcó el especial protagonismo de las indígenas.

Otros autores son destacables en esta materia, como Ramón A. Gutiérrez[110], Sarah Cline[111] o Rebecca Overmyer[112] y su análisis dialéctico de la ideología religiosa. Así mismo, es obligada la cita de Louise M. Burkhart[113] y su prolongada investigación del diálogo entre la moral cristiana y el mundo nahua, que viene cuestionando la utilización unilateral y acrítica de los textos en náhualt para poner el acento en el contradiscurso cristiano que contienen. Y desde otro enfoque, Noemí Quezada[114] y las interpretaciones de la sexualidad antes y después de la conquista. Argumenta la autora sobre la unidad que componen amor y erotismo en la sociedad mexica, con lo que subraya su separación bajo la cultura patriarcal española. Pues, neutralizado el amor por la idealización cristiana occidental se convierte el erotismo en la dimensión propia del pecado, espacio natural de la magia y la hechicería femeninas.

Recursos sobrenaturales para la inseguridad económica y sentimental femenina, según interpreta Noemí Quezada. Mujeres, todas, que enfrentan el ideal de la vida conyugal a una convivencia cotidiana regida por las imposiciones patriarcales. La subordinación al varón, la doble moral frente al matrimonio como derecho masculino y la subestimación de las mujeres por un machismo omnipresente, enmarcan el conflicto de las relaciones entre hombres y mujeres que estalla en violencia habitual. La misma sobre la que se extiende La historia secreta del género de Steve J. Stern[115], investigación densa de valiosos aportes documentales, en la que el autor se plantea visibilizar las relaciones de poder que descubre el análisis de género, y la dialéctica que éste establece con la cultura política.

Frente a la violencia masculina sortilegios para amansar hombres. Magia, hechicerías, idolatrías, curanderismo, como parte de una línea temática que ha venido a definir en los Estudios de las Mujeres un campo propio sobre la transgresión social, y de las estrategias de resistencia de género e indígenas. Prácticas antinormativas analizadas en su relación con las estructuras de poder, que contrariamente a la historiografía andina en la novohispana se refieren escasamente al marco jurídico especial de las idolatrías o hechicerías indígenas, debido en lo principal a la insuficiencia de fuentes. Por ello, ha sido indispensable la investigación desde la documentación inquisitorial que, a pesar de recoger la presencia de hombres y mujeres indígenas como sujetos jurídicos secundarios, ofrece la posibilidad del estudio sobre las mentalidades y prácticas sociales de las indias. Mujeres que fabrican magia amorosa, hechicerías protectoras u otras dañinas, compartiendo, también, los imaginarios híbridos que componen las culturas coloniales. En este plano de la investigación además de Noemí Quezada se destaca Ruth Behar, la que hace un agudo análisis de la mentalidad mágica colonial y sus referentes: los del simbolismo subversivo femenino, el del ideario occidental sobre el poder mágico de las mujeres indias, o el significado que la autora subraya para las redes interétnicas femeninas de la brujería sexual[116].

Del discurso colonial al útero malinche de la nación

Parte de la producción interdisciplinaria que venimos citando, de forma creciente, utiliza el análisis intertextual del discurso literario y el científico, ya sea éste histórico, antropológico u otros. Unas prácticas metodológicas definidas en sus líneas esenciales desde el área de los Estudios Literarios Coloniales, cuya investigación viene revitalizando desde la década de los ochenta la interpretación sobre lo colonial. Aportaciones que son dependientes de la teórica postcolonial y de la deconstrucción textual contemporánea, impulsadas por la academia estadounidense y la inglesa.

Si obligada es la referencia en este campo a Walter Mignolo o Rolena Adorno, entre los más destacados autores que han contribuido a caracterizar el espacio común del discurso histórico y el narrativo, que tiene como eje el análisis de las crónicas y otras literaturas coloniales; también es imprescindible la mención a los que incorporan las reflexiones decisivas de la visión de género: Sara Castro Klaren o Jean Franco. En lo que a nuestro tema interesa seleccionamos trabajos señeros para los Estudios de las Mujeres y de Género como los de Raquel Chang-Rodríguez y Regina Harrison[117], o los de Asunción Lavrin y Nina M. Scott, de sobra conocidos, que citamos contenidos en la edición clave de Cevallos-Candau[118] para no alargar la ya de por sí extensa lista bibliográfica.

Otras muestras de esta línea pueden señalarse en estudios donde se pretende que la historia de las mujeres indias no sea secundaria, así el texto de Virginia M. Bouvier[119], donde se investiga a las mujeres en la conquista y colonización de California. Aquel espacio de frontera donde españolas e indias fueron sujetos activos en el mantenimiento del orden colonial y las resistencias a él.

El mismo contexto histórico-literario enmarca La figura femenina en los narradores testigos de la conquista, de Blanca López de Mariscal[120]. Un texto que partiendo del discurso narrativo, y un acercamiento al iconográfico, subraya el histórico. Rescatar del olvido el papel activo de las indias durante la conquista, es la intención de la autora. Contribuyendo con ello a socavar la asentada imagen de las indígenas como víctimas pasivas del conflicto. Las vemos a través de la visión de los testigos narradores que son realmente los descubiertos: mentalidad y cultura hispana en la imagen que compusieron de las mujeres americanas y en las relaciones de género que plantearon.

Ricardo Herren[121], que también retoma la voz de los cronistas, propone la historia narrativa para ilustrar el espacio cultural de los conquistadores y su comportamiento sexual con las indias recién descubiertas. Pierre Ragón[122] ensaya la construcción y transformación cultural, en un interesante texto que explora las crónicas laicas para mostrar el discurso europeo sobre la sexualidad de los indios que llegó a América, y la composición del imaginario que de vuelta se propagó en Europa. Además, estudios como los de Blanca López y Pierre Ragón son una muestra de otras muchas incursiones en el imaginario del mito: donde habitan las amazonas, las sirenas, o las sociedades de mujeres en islas imposibles[123]. Es el trasfondo de las mentalidades de cronistas y conquistadores, claves occidentales resignificadas en América, sobre las que aún queda mucho por decir desde los Estudios de Género.

Respecto a la lectura analítica de las representaciones icónicas, y aunque recurrir a las imágenes de los códices indígenas o a las de las crónicas es una forma común en los estudios coloniales, nos falta información en este terreno que podamos vincular a los análisis de género. Sin embargo, sí podemos apuntar, por su interés, el planteamiento metodológico de la historiadora Stephanie Wood[124], en artículo que se estructura en torno a la interpretación de los manuscritos pictográficos de la colección Aubin Goupil.

Para terminar esta primera parte queremos volver a la figura de la Malinche con la que comenzamos. Ya que constituye un buen expositor de otras dinámicas de la historia cultural reciente, aquéllas que se implican en la construcción simbólica del género, en este caso vinculadas a la construcción de la identidad femenina mexicana como parte de la nacional. Pues, son las últimas tendencias las que han logrado interrelacionar la investigación sobre los mitos, las cosmogonías y la psicología nacional, abriendo con ello la vía a la historicidad de los universos simbólicos: los que se van incorporando al análisis histórico.

Las ambivalentes imágenes de la Malinche se desenvuelven en el campo de lo discursivo con mucho de calidad transhistórica, en el concepto acuñado por el estructuralismo. Son las que definen desde la antropología a la Eva-Malinche[125] en palabras de Sonia Montecino, y a la "madre y puta, traidora y útero simbólico de la nación mexicana" en la conocida frase de Fernanda Núñez Becerra[126]. Malinchismo que enuncia la inferioridad indígena y mestiza, y fundamenta la femenina. Son las consecuencias del trauma de la conquista, coartada del exacerbado machismo hispanoamericano[127].

Se estudia, así, el malinchismo como arquetipo de lo femenino o metáfora del mestizaje, pero también como imaginario colectivo multifacético que se entrecruza con otros arquetipos[128], ya sea el binomio Malinche-Virgen tratado por Julia Tuñón Pablos[129], el del marianismo-machismo[130], las soldaderas, o la fusión con la Llorona analizada profusamente por una larga lista de autores[131]. Gradaciones exploradas ampliamente desde Chile por Sonia Montecino[132], investigadora de vanguardia que examina las identidades simbólicas del género apoyándose en una afortunada asociación entre antropología y lenguaje; lo que algún comentarista ha llamado la nueva antropología literaria chilena. Obra, la de Montecino, inscrita en los nuevos espacios de estudio que han venido conformando un significado conjunto de investigaciones hispanoamericanas, como las de Milagros Palma, Norma Fuller o Norman Palma[133].

Otras perspectivas interrogan también a la simbólica de la identidad colectiva, así, Cristina González Hernández[134] destaca en una publicación reciente la construcción del malinchismo como elemento explicativo de las diferentes etapas de la historia mexicana hasta la actualidad. La etnoantropología, por su parte, viene definiendo lo que ya son hitos del pensamiento cultural, así en la obra de Fernanda Núñez Becerra[135]. Autora que dibuja la universalidad del mito, despojando a Marina de sus señas históricas para diluirlas en la identidad colectiva: una mujer que "resume a todas las mujeres".

Finalmente, es referencia imprescindible la recapitulación de las diferentes dimensiones del malinchismo en el ensayo múltiple coordinado por Margo Glantz[136], donde la Malinche es reivindicada desde la mirada de la interpretación histórica, la antropológica y la literaria. Entre los excelentes estudios de esta compilación destacamos, por la significación que ha alcanzado, el ensayo de Sandra Messinger Cypess[137], como ejemplo del conjunto de investigaciones de esta autora que propone un estudio social de género desde el análisis de la dramaturgia y la literatura. Así, la deconstrucción de los mitos patriarcales acentúa el de la Malinche, punto de referencia de la reacción contra la traición de la Chingada interpretada por Octavio Paz que reclama otra tradición interpretada por la crítica feminista: una Malinche epicentro del viejo y el nuevo mundo, dueña del privilegio masculino del discurso intercultural a través del dominio del lenguaje.

Subrayar en este punto los estudios sobre la producción teatral malinchista, es plantear las reciprocidades entre el discurso dramático, el filosófico y el histórico, lo que significa una dinámica constante del diálogo intelectual mexicano. Sabina Berman y la conmoción que levantó con su Águila o Sol en 1985, la reivindicación de Carlos Fuentes, o la lectura postmoderna de La Malinche de Víctor Hugo Rascón Banda en 1998, son entre otros los nombres de una polémica que llenó el siglo XX, como muy acertadamente expone Alessandra Luiselli (2003) en un ensayo muy actual.

II-- MUJERES INDIAS EN EL VIRREINATO DEL PERÚ

Si México utilizó la reconstrucción idealizada de su pasado azteca como elemento legitimador del proceso independentista, en Perú el discurso de la utopía étnica fue ambiguo. Prevaleciendo la valoración negativa de lo indio, o al menos la no-exaltación, instrumentalizada por unas élites peninsulares y criollas que pretendían la continuidad con España, y percibían el ideario andino como una amenaza a sus privilegios económicos y sociales. Indudablemente, acusaban la presión de las rebeliones indígenas del siglo XVIII que se sustentaron en la utopía andina[138], la que según algunos autores se constituyó en marco de un proyecto nacionalista indio[139].

Aquél era el imaginario del paraíso perdido inca, que se había ido gestado desde el siglo XVII, bajo la justificación histórica que proporcionara Garcilaso de la Vega el Inca en sus Comentarios Reales[140]. Una idealización subversiva para el orden colonial, que el siglo ilustrado recogía de la tradición andina en clave de drama teatral: el Ollantay[141]. Representación de la simbólica intemporal del Tawantinsuyo que contenía el arquetipo idealizado de la mujer india, personificado en Cusi Coyllur e Hima-Sumac, incas nobles y heroicas.

La respuesta de la intelectualidad criolla a la amenaza indígena fue una cuidadosa elaboración del pasado. Se recreó, entonces, la grandeza de los testimonios arqueológicos, desconectando su historia de la legitimación del poder inca que reivindicó Túpac Amaru II. De esta forma, rechazada la seña de identidad nacional del movimiento tupamarista por un nacionalismo criollo de marcado carácter segregacionista, también se excluyó del reconocimiento histórico a las heroínas indias de la sublevación, y a la figura principal de Micaela Bastidas Puyucahua. Así, comenzaba el periplo de Micaela como icono invisible de la historia peruana[142].

De hecho, desde finales del siglo XVIII, a la divulgación del activismo político femenino indígena opuso la prensa un ideal de mujer india sumisa, registro discursivo analizado por Claudia Rosas Lauro[143]. Y ciertamente, durante el siglo XIX, la historicidad de aquellas indias, mujeres y rebeldes, quedó ocultada por la retórica patriótica del nacionalismo que se elaboraba en clave masculina. Valores nacionales subrayados por el proyecto de la gran Historia Nacional, la que promoviera el positivismo decimonónico teñido de romanticismo[144]. Fueron las líneas comunes que centraron el discurso de los arquetipos de cartón piedra del Imperio Inca. Referentes ideales que negaban a los indios e indias reales, tal y como lo expresa Cecilia Méndez en un ensayo de afortunado título: Incas sí, Indios no[145].

En este contexto político e historiográfico se cimentaba la contradictoria lectura de la mujer india, fluctuante entre la negatividad de lo indígena y el idealismo intemporal. Éste como discurso simbólico e ideológico que presentaba a “la india” como paradigma del eterno femenino, en sustitución de los contenidos históricos que pudieran definir el papel e identidad de las colectividades femeninas en las sociedades indígenas. Composiciones representativas a las que también contribuyeron las primeras feministas del siglo XIX a través de una literatura de adscripción proindigenista; eran las mujeres ilustradas en el título de Francesca Denegri[146].

Ideario que, por ejemplo, se manifestaba en la obra sobresaliente de la autora de Aves sin nido, Clorinda Matto de Turner[147]. Y que recrea en su melodrama musical Hima-Sumac de épica patriótica y mítica aristocrática. En él la princesa peruana, presentada débil y pasiva, es escogida en desmérito de la figura histórica a la que sustituye: Micaela Bastidas, para la que hubiera cabido esperar bajo la pluma de Matto su encumbramiento a gran heroína de la historia peruana. Una observación tomada del análisis de Mary Berg[148], autora que advierte sobre la necesidad de profundizar en la obra de Turner y del resto de aquella generación de pioneras feministas; lo cual subrayamos en los matices que le faltan al tema, ocultos por una insuficiente investigación que relacione los primeros feminismos, el indigenismo y el nacionalismo[149].

Las primeras décadas del siglo XX, configuraron el marco temporal donde se articuló la corriente indigenista que representaban Mariátegui, José María Arguedas y Luis E. Valcárcel. Era el momento en el que Mariátegui[150] expresaba su pensamiento de un socialismo nacionalista, que invocaba al comunismo incaico latente como herencia del pasado prehispánico; y Valcárcel, precursor de la etnohistoria y el mayor impulsor de la Antropología Aplicada en Perú, escribía su conocida sentencia: “el proletariado indígena espera su Lenin”[151]. Un clima intelectual que arroparía la creación de Amaruta, portavoz de una vanguardia que recogía la voz de la brillante generación femenina de los años veinte[152].

Se movían, pues, nuevas y trascendentes ideas, las que, no obstante, continuarían cultivando la imagen irreal de la mujer inca moldeada por el discurso de género patriarcal: de abnegación, sumisión y depósito de los altos valores morales de la raza. Virtudes preservadas en la pureza sexual de las indias, tal y como sublimó la inflamada prosa de Valcárcel[153] en la doncella Kori Ojllo, asesinada defendiendo su castidad frente al conquistador. Son éstas algunas de las apreciaciones de Maruja Barrig, en el análisis del pensamiento indigenista que aborda en El mundo al revés. Imágenes de la mujer indígena[154]

Fuera de las elaboraciones indigenistas el positivismo hispanista ofrecía dispersas y escasas referencias históricas de las mujeres: las generadas a través de la biográfica de las grandes mujeres americanas. Categoría cuyos criterios limitaban la experiencia histórica de las indias coloniales a la consideración esporádica de Micaela Bastidas[155]. Visión restringida en la que abundó una escasa bibliografía peruana de corte tradicional en los años sesenta y setenta[156]. Son textos que recogieron el eco de la promoción gubernamental nacionalista de un indigenismo arcaico, y de la gesta independentista que destacaba las precursoras sublevaciones del siglo XVIII. Los resultados fueron trabajos escasamente críticos respecto a la historia de las mujeres en general y de la